25. 포스트모던의 기억(상기) (ANAMNESIS OF THE POSTMODERN)
교토학파가 소멸한 지 40년 후, 유럽에서는 ‘근대성 극복’의 과업이 리오타르(Lyotard)에 의해 유명해진 **‘포스트모던’**이라는 또 다른 형태를 취했습니다. 실제로 니시타니가 스스로에게 부여했던 과업—즉 절대 무를 통해 유럽의 문화와 기술을 극복하려는 시도—은 리오타르의 포스트모던 정식화 속에서 어떤 공명을 찾아볼 수 있습니다. 구체적으로 나는 여기서 리오타르가 1998년 출간된 논문집 『비인간: 시간의 성찰』에 수록한 **「로고스와 테크네, 또는 전신(Telegraphy)」**이라는 텍스트를 언급하고자 합니다. 리오타르는 1986년, 당시 자신의 지도 아래 석사 논문을 쓰고 있던 베르나르 스티글러가 기획한 파리 퐁피두 센터의 IRCAM 세미나에서 이 논문을 처음 발표했습니다. 이 텍스트는 기술의 질문을 기억(상기, anamnesis)과 관련하여 구체적으로 다루었는데, 이는 나중에 스티글러 철학의 중심 테마가 되었습니다.
이 세미나의 핵심 논지는 다음과 같습니다. 리오타르에 따르면 물질과 시간의 관계는 세 가지 서로 다른 시간적 종합, 즉 **습관(habit), 추억(remembrance), 그리고 기억/상기(anamnesis)**로 파악될 수 있습니다. 습관은 신체적으로 표현되는 종합입니다. 추억은 기원이나 시작을 가진 내러티브를 추구합니다. 리오타르에게 **상기(anamnesis)**는 이와는 상당히 다른 의미를 가지며, 추억과 엄격히 구분되어야 합니다. 이 구분은 프로이트, 특히 그의 1914년 에세이 「기억하기, 반복하기, 그리고 훈습하기(Erinnern, Wiederholen und Durcharbeiten)」에 기원을 두고 있습니다. 프로이트는 이 에세이에서 분석의 두 가지 기법을 보여주고자 했습니다. 하나는 최면을 통해 환자가 과거의 상황으로 돌아가 무의식적 내용을 단순한 기억의 형태로 재구성하도록 돕는 기법이고, 다른 하나는 ‘일반적으로 어떠한 기억도 회복될 수 없는’ 두 번째 상황입니다. 이 두 번째 상황은 예를 들어 당시에는 이해하지 못했으나 나중에 어떻게든 스스로를 드러내는 어린 시절의 특정한 경험에서 발생합니다. 최면에서의 추억 기법과 반복을 파헤치는 기법 사이의 가장 중대한 차이점은, 후자의 경우 환자가 “그것을 기억으로서 재현하는 것이 아니라 행동으로 재현한다는 점입니다. 그는 물론 자신이 반복하고 있다는 사실을 모른 채 그것을 반복합니다.” 이 경우 분석가의 과업은 환자가 저항의 근원을 밝혀내도록 돕는 것입니다. 그러나 프로이트가 확인했듯이 여기에는 두 가지 어려움이 있습니다. 첫째는 환자가 문제가 있다는 사실 자체를 인정하기를 거부하는 것, 즉 기억하기를 거부하는 것이고, 둘째는 초보 분석가들이 흔히 발견하듯이 환자에게 이러한 저항을 밝혀준 후에도 아무런 변화가 없다는 점입니다. 이 지점에서 프로이트는 세 번째 용어인 **'훈습(Durcharbeiten, working-through)'**을 도입합니다.
"환자가 이제 알게 된 저항에 더 익숙해지고, 그것을 철저히 작업하여(훈습하여) 극복할 수 있도록 시간을 주어야 합니다. 분석의 기본 원칙에 따라 그 저항에 맞서 분석 작업을 계속함으로써 말입니다".
「로고스와 테크네, 또는 전신」에서 리오타르는 세 가지 기억 양태—천공(穿孔, frayage), 주사(走査, balayage), 그리고 통과(passage)—를 언급하며 스티글러의 (공간화를 통한) 기억의 보유 모델을 참조하고, 이를 각각 습관, 추억, 그리고 상기에 대응시킵니다. 리오타르는 프로이트의 '훈습'을 세 번째 종류의 시간적 종합인 상기와 동일시합니다. 그러나 리오타르의 훈습에 대한 독해는 프로이트의 것과는 상당히 다릅니다. 리오타르에게 이 상기(anamnesis)는 두 가지 다른 의미를 가지며, 그 뉘앙스는 주의 깊게 구별되어야 합니다. 훈습의 첫 번째 의미는 자유 연상의 형태를 취합니다. 리오타르가 말하듯, ‘통과’는 주사나 천공보다 더 많은 에너지를 소모하는데, 이는 미리 정해진 규칙이 없기 때문입니다. 이 의미는 『쉽게 설명한 포스트모던』의 다른 대목에서도 다루어지는데, 여기서 리오타르는 아방가르드 운동을 근대성에 함축된 전제들에 대해 큰 책임을 지는 운동으로 이해합니다. 마네에서 뒤샹, 바넷 뉴먼에 이르는 근대 화가들의 작업은 정신분석적 치료의 의미에서 상기(anamnesis)로 이해될 수 있다는 것입니다.
"환자가 현재의 고통을 과거의 어떤 상황과 겉보기에 일관성 없어 보이는 요소들과 자유롭게 연상시킴으로써 자신의 삶과 행동에 숨겨진 의미를 파헤치려 노력하듯이, 세잔, 피카소, 들로네, 칸딘스키, 클레, 몬드리안, 말레비치, 그리고 마지막으로 뒤샹의 작업을 근대성이 자신의 의미에 대해 수행한 **훈습(Durcharbeiten)**으로 생각할 수 있습니다".
리오타르에게 이 예술가들은 근대성과의 단절이 아니라, 근대성에 대한 **상기(anamnesis)**를 대변합니다. 따라서 그들은 규칙과 책임으로부터 스스로를 해방시키고 상기를 통해 비문의 규칙을 넘어가는 포스트모던 예술의 대표자들입니다. 그러나 더 흥미롭고 때로는 당혹스러운 것은, 비문(inscription)되지 않았기에 쓰기—기억되지 않는 시작, 실제로 비문되지 않았으나 잊힐 수 없는 기억—의 규칙에 의해 제한될 수 없는 무언가에 대한 리오타르의 요구입니다. 이는 프로이트가 말한, 기억되지는 않지만 그럼에도 불구하고 반드시 훈습되어야 하는 유아기 경험과 유사합니다. 크리스토퍼 핀스크(Christopher Fynsk)는 리오타르가 ‘유아기(infancy)로부터, 그리고 유아기를 향해 쓰고 있다’고 자각했다는 점을 지적하며, 리오타르의 상기 개념에서 유아기의 역할을 강조할 것을 제안합니다. 리오타르는 「로고스와 테크네, 또는 전신」의 상기에 관한 섹션에서 자신이 의미하는 ‘통과’ 혹은 상기를 설명하기 위해 **도겐(Dōgen)**의 사례를 극적으로 도입합니다. 이 도겐의 인용에서 우리는 '훈습으로서의 상기'와 '통과'를 구별 짓는 서로 다른 뉘앙스를 관찰할 수 있습니다. 핀스크는 다음과 같이 씁니다.
"나는 여기서 도겐에 대한 호소가 단지 이국 취향의 사례가 아니라고 믿습니다. 그것은 오히려 리오타르가 생각하고자 하는 것이 개념이나 이론적 설명에 굴복하지 않는다는 점—유아기에서 사유로의 통로가 있다면, 그것은 개념에 의해 구축되는 것이 아니라는 점—에 대한 암묵적인 인정입니다".
나는 핀스크보다 이 도겐에 대한 참조를 더 진지하게 받아들이고자 합니다. 실제로 도겐에 대한 참조는 리오타르의 저술에서 이 한 번의 경우에 그치지 않고 다양한 노트와 인터뷰에서 반복됩니다. 리오타르가 여기서 생각하고 있었던 것은 핀스크가 제안한 것보다 훨씬 더 흥미롭고 기묘합니다. 그것은 니시타니가 불의 사례에서처럼 존재를 본질로 환원하는 것을 피하기 위해 사용했던 논리—나는 이를 로고스의 부정이라 부르지만, 여기서 '부정'이라는 단어는 완전히 정확하지는 않은데, 왜냐하면 여기서의 부정은 전체적인 부정도 부분적인 결여(강도 등)도 아니기 때문입니다—와 다름없습니다. 우리는 그리스인들이 이해한 이 차이를 명확히 하기 위해 하이데거가 사용한 기묘한 사례를 패러프레이즈할 수 있습니다. 내가 스키를 탈 시간이 있느냐는 질문을 받았을 때, 나는 "아니오, 시간이 없습니다"라고 답합니다. 사실 나는 시간이 있지만, '당신을 위한' 시간이 없는 것입니다. 여기서 존재는 반대 방향을 취함으로써 부정되는 것이 아니라, 평소의 맥락으로부터 이탈되는 방식으로 결여의 대상이 됩니다(마치 '불은 불을 태우지 않는다'는 말처럼). 이 논리는 근대에서 포스트모던으로의 움직임에서 예시됩니다. 포스트모던은 근대의 자기 부정입니다. 근대성의 어느 특정 순간에 어떤 사건이 일어나 포스트모던이 도래한 것이 아니라, 근대성의 논리가 그 발전의 특정 순간에 스스로에게 등을 돌려 자신을 다른 맥락으로 이식한 것입니다. 리오타르가 도겐을 참조한 것은 이러한 논리를 단지 근대성의 사례에 국한하지 않고 로고스 그 자체에 적용하여 보여주려 한 것이라고 믿습니다. 나는 리오타르가 여기서 비록 모호함에 싸여 있을지라도 기술에 관한 자신의 궁극적인 질문을 던지고 있다고 믿습니다. 즉, 그는 자신이 의미하는 상기를 도겐이 불교 고전인 『정법안장(正法眼藏, Shōbōgenzō)』에서 말한 **‘명경(明鏡, clear mirror)’**과 비교하려고 시도합니다. 리오타르의 코멘트를 길게 인용해 보겠습니다.
"무언가(그것을 무언가라고 부릅시다)에 대한 비문(inscription)이 쓰기나 기억의 지지대를 파괴했다면, 비문되지 않은 그 무언가를 상기하려고 노력하는 것은 의미가 있습니다. 나는 도겐의 『정법안장』 중 하나인 「전기(全機)」에서 이 거울의 메타포를 빌려오고자 합니다. 거울이 반사할 수 없지만 거울을 산산조각 낼 수 있는 어떤 현존이 있을 수 있습니다. 외국인이나 중국인이 거울 앞에 오면 그들의 이미지가 나타납니다. 하지만 도겐이 말하는 **'명경(맑은 거울)'**이 거울을 마주한다면, '모든 것이 산산조각 날 것'입니다. 그리고 도겐은 이를 명확히 합니다. '아직 파괴되지 않은 시간의 이미지가 먼저 있고, 그 다음에 모든 것이 파괴되는 시간이 온다고 상상하지 마십시오. 오직 파괴만이 있을 뿐입니다.' 따라서 결코 비문되지도 기억되지도 않는 파괴적인 현존이 있습니다. 그것은 나타나지 않습니다. 그것은 잊힌 비문이 아니며, 인비된 거울 속에, 비문의 지지대 위에 자신의 장소와 시간을 갖지 않습니다. 그것은 천공과 주사에게는 알려지지 않은 채로 남아 있습니다".
이 구절은 의심할 바 없이 리오타르의 개입 중 가장 당혹스러운 부분입니다. 거울과 명경은 확실히 끝없는 은유적 함의를 갖습니다. 그러나 핀스크가 지적하듯, 우리가 이 진술—20세기 프랑스 철학자와 13세기 일본 승려 사이의 대화—을 어떤 종류의 이국 취향에 빠지지 않고 분석하기란 매우 어렵습니다.
도겐을 더 따라가 보자면, 명경은 현상이 해체되기 전의 마음(혹은 지적 직관)을 상징합니다. 명경은 실체에 관한 어떠한 개념화와도 거의 정반대되는 무언가, 즉 **공(void, emptiness)**을 제시합니다. 첫째로, 명경은 형상(eidos)으로서의 실체나 본질(ousia)을 부정합니다. 이는 니시타니의 당혹스러운 자기 동일성 논리(불은 불을 태우지 않는다, 그러므로 불이다)를 연상시킵니다. 현상적 경험은 마음의 현실화로 인해 그 자체로 나타나는데, 이는 보통의 인간이 그것을 실체화하려 집착하기 때문입니다. 명경은 이러한 실체론적 경향을 결여(privation)시킬 수 있는 또 다른 종류의 마음입니다. 이 마음에 세계는 어떠한 지속성도 없이 끊임없는 변화 속에 나타납니다. 명경을 깨뜨리고 시작을 표시한 어떤 사건도 없었습니다. 명경 앞에는 오직 자아라는 개념을 파괴하는 끊임없는 파괴만이 있을 뿐입니다(자아는 결코 거울에 비춰질 수 없습니다). 명경과 같은 마음을 갖지 못한 사람은 여전히 취(取, upādāna, 집착)를 가지고 있기에 오직 현상만을 볼 수 있으며 형상을 통해서만 항해할 수 있기 때문에 자기 자신을 볼 수 있습니다. 반면 명경은 그 자체로 비어 있기에 모든 것이 부서진 것을 봅니다. 리오타르는 계속합니다.
"나는 서구가—철학적 서구가—자신의 기술적 소명 때문에 이것을 생각하는 데 성공했는지 확신할 수 없습니다. 아마도 플라톤이 본질 너머의 선(agathon)을 생각하려 했을 때, 프로이트가 근원적 억압을 생각하려 했을 때 그랬을지 모릅니다. 하지만 둘 다 항상 **테크놀로고스(technologos)**로 되돌아갈 위협에 처해 있습니다. 왜냐하면 그들은 도겐이 썼듯이 ‘제거하는 단어’를 찾으려 하기 때문입니다. 그리고 후기 하이데거조차 아마도 그 부서짐의 폭력을 놓치고 있을지 모릅니다".
리오타르가 명경의 역사—제법 유명하지만 위작으로 간주되는 선불교의 이야기—를 얼마나 알고 있었는지는 분명하지 않습니다. 전해지는 이야기에 따르면, 선종의 5대 조사 홍인(弘忍)은 후계자를 찾고자 했고, 그의 제자 신수(神秀, 606~706)가 강력한 후보로 여겨졌습니다. 그러나 홍인은 의구심을 가졌고 더 적합한 인물을 찾기 위해 제자들에게 마음이 무엇인지 설명하는 시를 쓰라고 했습니다. 신수는 벽에 다음과 같이 썼습니다.
身是菩提樹， 心為明鏡台。 時時勤拂拭， 勿使惹塵埃。 (몸은 보리수요, 마음은 명경대와 같으니. 때때로 부지런히 털고 닦아, 먼지 앉지 않게 하리라.)
사찰의 무명한 인물이었던 **혜능(慧能, 638~713)**이 다른 시로 응답했습니다. 사실 혜능은 읽거나 쓸 줄 몰랐기에 다른 사람에게 대신 써달라고 부탁해야 했습니다. (이것은 식자 능력을 중요한 미덕으로 여기지 않는 선불교 수행의 특징 중 하나입니다.) 이 시는 홍인의 승인을 받았고, 혜능은 선종의 6대 조사가 되었습니다. 명경은 선불교가 성취하고자 하는 마음입니다.
菩提本非樹， 明鏡亦非台， 本來無一物， 何處惹塵埃。 (보리는 본래 나무가 아니요, 명경 또한 대가 아니네. 본래 한 물건도 없거늘, 어디서 먼지가 일어나리오.)
리오타르는 명경을 쓰기의 문제, 따라서 로고스의 문제로 변형시킵니다. 여기서 우리는 실체의 또 다른 의미, 즉 지지대 혹은 **기저재(hypokeimenon)**를 만납니다. 질문은 이것입니다. 존재가 기저재에 의해 운반되지 않고도 존재할 수 있는가? 혹은 리오타르가 『비인간』의 첫 번째 텍스트에서 물었듯이, ‘사유가 신체 없이 계속될 수 있는가?’ 로고스가 그것에 의해 규정되지 않는 상기를 촉진할 수 있는가? 즉, 로고스, 그리고 여기서 테크노-로고스가 상기를 결정하는 대신 비결정론적인 방식으로 도래하게 할 수 있는가? 리오타르는 니체와 니시타니가 니힐리즘을 통해 니힐리즘을 극복하려 했듯이, 로고스를 통해 로고스를 극복하기를 희망합니다. 도겐의 가르침에 나타난 또 다른 유사한 구절은 이 논리를 보여줍니다. 선사는 가르칩니다. “생각하지 않음을 생각하십시오. 어떻게 생각하지 않음을 생각합니까? **비사량(非思量, non-thinking)**입니다. 이것이 좌선의 핵심 기술입니다.” (좌선[Zazen]은 글자 그대로 ‘앉아 있는 선’이며 명상의 기술입니다.) 도겐이 여기서 만든 대립은 생각함(사량, shiryō)과 생각하지 않음(불사량, fushiryō) 사이의 대립입니다. 이는 순수한 부정인데, 생각함은 생각하지 않음이 될 수 없고 그 반대도 마찬가지이기 때문입니다. 그러나 도겐에게 사량과 불사량 사이에는 제3의 길인 비사량(hishiryō)이 있으며, 이는 생각함에 대한 결여적 처리를 통해 사량과 불사량 모두를 부정합니다. 리오타르에게 이 로고스의 결여는 로고스에 비문되지도 비문될 수도 없는 영역으로 인도합니다. 리오타르 자신도 브라차 리히텐베르크 에팅거(Bracha Lichtenberg Ettinger)의 전시 개막 기념 콜로키움에서 행한 강연(나중에 「가시적인 것의 상기」로 출판됨)에서 그녀의 작업을 **“나는 내가 더 이상 기억하지 못한다는 사실을 기억한다”**는 구절로 묘사하며 이 논리를 채택합니다. 우리는 이 이중 구속이 상기의 논리라고 말할 수 있습니다. 로고스 내부에서 로고스의 부정을 통해 비-로고스가 가능한가? 「로고스와 테크네, 또는 전신」의 마지막 단락에서 리오타르는 우리가 서론에서 인용했던 질문을 던집니다.
"전체 질문은 이것입니다. 통로가 가능할까요? 새로운 기술을 특징짓는 비문과 기억의 새로운 양식에 의해 그것이 가능하거나 허용될까요? 그것들은 이전의 어떤 기술보다 더 친밀하게 영혼 속에서 구상된 종합들을 강요하지 않나요?"
이처럼 리오타르는 새로운 기술에 의해 어떤 새롭고 알려지지 않은 가능성이 열릴 수 있는지, 아니면 반대로 새로운 기술이 오직 이전보다 더 효율적이고 헤게모니적인 종합, 즉 자동화만을 조장하는지 묻습니다. 이 질문은 쓰기 혹은 기억기술의 철학자들에게 던져진 것입니다. 로고스는 테크노-로고스로 명경을 실현하는 것이 가능한지 생각하기 위해 명경과 마주합니다.
이미 시사했듯이, 소급해 볼 때 우리는 리오타르가 여기서 언급하는 상기가 니시타니가 제안한 공(void)과 매우 유사하지 않은지 물을 수 있습니다. 실제로 그들은 동일한 선사의 가르침은 아닐지라도 동일한 전통에서 왔습니다. 리오타르는 상기를 통해 유럽의 근대성을 극복하고자 하며, 그가 알고 있듯이 그것은 동아시아 사유의 토대입니다. 그러나 그는 이 동일한 상기가 현대화와 대결할 때 동아시아의 가장 큰 약점이기도 했다는 사실을 아마도 인식하지 못했을 것입니다. 더욱이 리오타르의 분석은 역사적, 기술적, 지정학적인 실제 문제에 아직 닿지 않았습니다. 리오타르는 ‘명경’이 시스템의 총체화 경향을 부정하여 **몰아세움(Enframing)**으로서의 시스템으로부터의 탈출을 가능하게 해주기를, 그리고 그가 ‘공통 시간’이라 부르는 시간축에서 벗어남으로써 기억의 산업적 헤게모니에 저항하기를 희망합니다. 이런 의미에서 그는 포스트모던이 비-근대(non-modern)를 받아들여 근대를 극복하기 위한 개념적 도구로 사용하기를 희망합니다. 그러나 비-근대와 근대 사이의 단순한 대립은 문제화되어야 합니다. 포스트모던이 단지 유럽만의 프로젝트가 아니라 글로벌 프로젝트가 되고자 한다면, 서로 다른 존재론과 에피스테메 사이의 부조화를 해결하려는 **변증법적 지양(Aufhebung)**으로서 자신을 재정립해야 합니다.
세계화에 의해 헤게모니가 된 이 글로벌 시간축에 대해 몇 마디 덧붙여 보겠습니다. 나는 앞에서 우리가 지구(globe)라는 시각적 이미지에서 벗어나야 한다고 시사했는데, 이는 그 이미지가 포함과 배제의 질문을 수반하기 때문입니다. ‘집’이자 구체(sphere)로서의 코스모스 관념은 고대 유럽 우주론에서 기원한 것입니다. 피터 슬로터다이크(Peter Sloterdijk)가 정당하게 주장했듯이, 프톨레마이오스 모델로 예시되는 ‘모든 것을 아우르는 구체라는 자극적인 이미지’는 ’20세기까지 살아남았습니다’. 지구라는 이미지에 반대하여 슬로터다이크는 거품 이론을 제안하며 이를 ‘다중 우주론(polycosmology)’이라 부릅니다. 우리는 슬로터다이크가 ‘존재에 관한 불연속적 이론’의 기초로 제안한 거품이라는 새로운 시각적, 공간적 형태에 끌릴 수도 있습니다. 그러나 슬로터다이크의 최근 난민 정책에 관한 코멘트들을 검토해보면, 이 자율적인 거품들이 배타적이고 파시스트적인 경향을 숨기고 있지 않은지 묻게 됩니다. 2016년 1월 독일 정치 잡지 『키케로(Cicero)』와의 인터뷰에서 슬로터다이크는 앙겔라 메르켈의 난민 정책을 비판하며 “우리는 경계(border)를 찬양하는 법을 배우지 못했다”라거나 “유럽인들은 조만간 효율적인 공동 국경 정책을 개발할 것이다. 결국 영토적 명령이 승리한다. 무엇보다도 자기 파멸에 대한 도덕적 의무란 존재하지 않는다”라고 주장했습니다. 거품들의 참여는 단지 국경의 불요불급함을 확인할 뿐일까요? 그리고 그들의 매혹은 여전히 우리를 영토와 포함-배제의 질문 속에 가두어 두는 것은 아닐까요?
세계화의 진정한 위험은 두 가지로 보입니다. 첫째는 앞서 살펴본 바와 같이 기술에 의한 시간과 생성의 순수한 결정에 굴복하는 것이고, 둘째는 ‘뿌리 뽑힌 사람들’에 대항하여 너무나 쉽게 파시스트적이고 광적인 운동으로 변질되는 근대성 극복 시도들입니다. 우리는 여기서 첫 번째 지점을 마무리하고, 다음 섹션에서 두 번째 지점을 다룰 것입니다.
『손과 말』의 결말 부분에서 르루아-구랑은 기술 시스템의 동기화 효과와 함께 발생하는 리듬의 문제를 제기했습니다. “오늘날 개인들은 거의 완전한 기계성(인간화와는 반대되는)의 단계에 도달한 리듬에 젖어 있고 그것에 의해 조건 지어집니다.” 공간적 메타포에서 시간적 경험으로 이동하라는 초대장은, 전 지구적 기술 시스템—통신, 물류, 금융 등 일상의 모든 영역에 존재하며 모든 영토를 횡단하는—의 승리에 따라 동기화되고 균질해지고 있는 리듬들을 재고하라는 초대입니다. 문화적, 정치적 정체성의 구성으로서의 전 지구적인 것과 지역적인 것 사이의 대립을 넘어서려는 리오타르의 포스트모던 ‘방향 상실’ 이후의 ‘재-방향 설정(re-orientation)’ 프로그램의 주요 과업은 바로 이 재고여야 합니다. 기술과 전통을 부정하는 대신, 그러한 프로그램은 이미 거기 있는 것을 변형함으로써 코스모테크닉의 복수주의와 리듬의 다양성에 스스로를 열어야 합니다. 이를 수행할 수 있는 유일한 방법은 우리가 기술(technics)과 테크놀로지(technology)라고 널리 받아들여 온 범주들을 해체하고 다시 만드는 것입니다.
리오타르와 달리, 동양의 근대성 극복 시도들—전쟁으로 그것을 극복하려 했던 교토학파의 광적인 제안이든, 양지로부터 하강하여 그것을 초월하려 했던 모종삼의 낙관적인 프로그램이든—은 실패했습니다. 왜냐하면 그들은 전 지구적 규모에서 근대성의 기술적 무의식에 의해 구성된 시간축을 극복할 수 없었기 때문입니다. 니시타니의 전략은 이 시간축을 감싸 안아 그것에 새로운 지반인 절대 무를 부여함으로써 탈출하는 것이었습니다. 모종삼의 전략은 그것을 관조함으로써 이 시간축으로 내려가는 것이었는데, 그가 “하나의 마음이 두 개의 문/관점을 연다”고 말할 때처럼 그것을 통합할 수 있기를 희망했기 때문입니다. 궁극적으로 문제가 되는 것은 두 경우 모두 이원론이 해결책으로 제시되었다는 점입니다. 이 이원론은 데카르트적인 것이 아닙니다—실제로 두 사상가 모두 데카르트적 이원론의 문제를 잘 알고 있었고 그들의 철학 또한 그것을 극복하는 것을 목표로 했습니다. 그것은 오히려 다세인과 세계 역사성(Weltgeschichtlichkeit)의 구성 요소인 기술이 마음(xin)의 단순한 한 가능성으로서 과소평가되었다는 점에 있습니다. 우리는 세 가지 시도 모두 실패했다고 결론지을 수 있습니다. 그러나 이 질문들이 제기된 방식은 우리로 하여금 또 다른 프로그램을 정식화할 수 있게 해줄 것입니다. 리오타르의 사변적 질문은 오늘날에도 그 힘을 잃지 않았습니다. 왜냐하면 진정한 질문은 중국이나 일본의 전통이 과학 기술을 낳을 수 있느냐가 아니라, 그들이 어떻게 글로벌 시간축을 전유하여 리오타르가 묘사했던 방식(그러나 반대 방향으로)으로 자신들을 위한 새로운 영역을 근본적으로 열어젖힐 수 있는지, 그리고 어떻게 다시 이원론으로 후퇴하지 않고 그렇게 할 수 있는지이기 때문입니다.