4.근대성, 근대화, 그리고 기술성

 

4. 근대성, 근대화, 그리고 기술성 (MODERNITY, MODERNISATION, AND TECHNICITY)

 

모종삼이 제안한 중국 사상과 서구 사상 사이의 인터페이스라는 명제를 그의 관념론을 피하면서 사유해 보려는 시도에서, 제2부는 기술과 시간의 관계가 여기서 핵심적이라는 점을 발견합니다. 여기서 나는 베르나르 스티글러가 『기술과 시간』에서 **기술성(technicity)**의 문제에 따라 서구 철학사를 재구성한 것에 주목합니다. 그러나 시간은 중국 철학에서 진정한 질문이었던 적이 없습니다. 중국학자인 마르셀 그라네(Marcel Granet)와 프랑수아 줄리앙(François Jullien)이 명확히 밝혔듯이, 중국인들은 시간의 문제를 진지하게 상기한 적이 없습니다. 따라서 이는 스티글러의 작업에 뒤이어, 중국에서 기술과 시간 사이의 관계를 조사할 수 있는 가능성을 열어줍니다.

 

르루아-구랑, 후설, 하이데거의 작업에 기초하여 스티글러는 기술적 무의식으로 특징지어지는 근대성을 끝내고자 시도합니다. 기술적 의식이란 시간에 대한 의식, 즉 자신의 유한성에 대한 의식이자, 동시에 이러한 유한성과 기술성 사이의 관계에 대한 의식입니다. 스티글러는 플라톤 이후로 기술과 **기억(상기, anamnesis)**의 관계가 이미 잘 확립되어 있으며 영혼의 경제의 중심에 서 있다는 점을 설득력 있게 보여줍니다. 환생 이후 영혼은 전생에서 얻은 진리에 관한 지식을 잊어버리며, 진리를 찾는 것은 근본적으로 기억하거나 회상하는 행위입니다. 소크라테스는 『메논』에서 기술적 도구(모래 위에 그리기)의 도움을 받아, 이전에 전혀 지식이 없었던 노예 소년이 기하학적 문제를 해결할 수 있게 함으로써 이를 유명하게 증명해 보였습니다.

 

하지만 동양에서의 영혼의 경제는 이러한 상기적 시간 개념과 공통점이 거의 없습니다. 비록 각 문화의 역법 장치들이 서로 닮았을지라도, 이러한 기술 대상들 속에서 우리는 서로 다른 기술적 계보뿐만 아니라 일상생활에서 기술 대상의 기능과 지각을 구성하는 시간에 대한 서로 다른 해석을 발견하게 된다고 말해야 합니다. 이는 대개 도교와 불교의 영향으로 유교와 결합하여, 서구 문화의 '분석적 원리 파악의 정신'과 대조되는 모종삼이 말하는 **'종합적 원리 파악의 정신'**을 산출한 결과입니다. 후자가 함축하는 본체적 경험 속에서는 시간이라는 것이 존재하지 않거나, 더 정확히 말하자면 시간과 역사성이 질문으로서 발생하지 않습니다. 하이데거에게 역사성이란 현존재(Dasein)와 기술의 유한성에 의해 조건 지어진 해석학이며, 이는 외면화된 기억을 세대에서 세대로 전달함으로써 현존재의 파지적(retentional) 유한성을 무한하게 만듭니다. 모종삼은 하이데거가 『칸트와 형이상학의 문제』에서 선험적 상상력을 급진화하여 그것을 시간의 문제로 만든 비판을 높이 평가했습니다. 그러나 모종삼은 또한 하이데거의 유한성 분석을 하나의 한계로 보았는데, 왜냐하면 모종삼에게 본체적 주체로서의 **'심(心, 마음)'**은 실제로 **'무한화'**할 수 있는 것이기 때문입니다. 모종삼은 기술과 마음 사이의 어떠한 물질적 관계도 정립하지 않았는데, 그에게 기술의 질문이란 **양지(良知)의 자기감함(自我坎陷)**의 가능성 중 하나일 뿐이기에 이를 대체로 무시했기 때문입니다. 이러한 기술의 질문에 대한 성찰의 부재가 신유학이 근대화 문제와 역사성 질문에 대응하는 데 실패하게 된 원인이라고 나는 추측합니다. 그러나 이러한 결여를 긍정적인 개념으로 전환하는 것이 가능하며 또 필요하며, 이는 아래에서 살펴볼 장-프랑수아 리오타르가 수행한 작업과 유사한 과제입니다.

 

중국 형이상학에서 시간을 도외시하고 역사성에 관한 담론이 결여되어 있다는 점은 1930년대 프라이부르크에서 하이데거 밑에서 공부했던 교토 학파의 일본 철학자 **니시타니 케이지(Keiji Nishitani)**에 의해 주목받았습니다. 니시타니에게 동양 철학은 시간 개념을 진지하게 받아들이지 않았으며, 따라서 '역사적 존재'로서 사유하는 능력과 같은 역사성 개념을 설명할 수 없었습니다. 이 질문은 참으로 가장 하이데거적인 질문입니다. 『존재와 시간』의 제2부에서 하이데거는 개별적 시간과 역사성(Geschichtlichkeit)의 관계 사이의 관계를 논의했습니다. 그러나 동양과 서양을 함께 사유하려는 니시타니의 시도에서는 두 가지 문제가 발생하며 딜레마를 선사합니다. 첫째로, 이 일본 철학자에게 기술은 니체와 하이데거의 저작에서처럼 **'허무(nihility)'**를 향한 길을 열어주지만, 니시타니가 옹호하는 불교에서 **공(śūnyatā, emptiness)**은 허무를 초월하는 것을 목표로 하며, 그러한 초월 속에서 시간은 모든 의미를 상실합니다. 둘째로, 역사성, 더 나아가 세계 역사성(Weltgeschichtlichkeit)은 파지(retentional) 시스템 없이는 불가능하며, 스티글러가 『기술과 시간』 제3권에서 보여주었듯이 이 시스템은 곧 기술입니다. 이는 기술성과의 관계를 의식하지 않고서는 현존재와 역사성의 관계를 의식하는 것이 불가능하다는 것, 즉 역사적 의식은 기술적 의식을 요구한다는 것을 의미합니다.

 

제2부에서 주장하듯이, 근대성은 니체가 『즐거운 학문』에서 묘사했듯이 스스로의 한계를 망각하는 것으로 구성된 기술적 무의식에 따라 기능합니다. "자유를 느꼈으나 이제 이 새장의 벽에 부딪히는 가련한 새여! 육지에 대한 향수가 당신을 덮칠 때, 마치 그곳에 더 많은 자유가 있었던 것처럼 느껴지겠지만—더 이상 '육지'는 없다". 이러한 곤경은 정확히 수중에 있는 도구들, 그 한계와 위험에 대한 인식의 결여에서 비롯됩니다. 근대성은 기술적 의식의 부상과 함께 끝나는데, 이는 기술의 힘에 대한 의식이자 인간의 기술적 조건에 대한 의식 모두를 의미합니다. 니시타니와 모종삼이 제기한 질문들을 다루기 위해서는 시간과 역사의 질문을 기술의 질문과 연결하여 새로운 지평을 열고, 본체적 온톨로지와 현상적 온톨로지를 잇는 사유를 탐구하는 것이 필요합니다. 하지만 중국의 기술철학이 이러한 포스트-하이데거적(스티글러적) 관점을 채택해야 한다고 요구하는 것이, 다시 한번 서구적 관점을 강요하는 위험에 처하는 것은 아닐까요?. 반드시 그렇지는 않습니다. 오늘날 더 근본적인 것은 세계 역사에 대한 새로운 개념과, 기술 대상 및 시스템과 함께하는 새로운 존재 방식을 선사해 줄 코스모테크닉적 사유를 모색하는 것이기 때문입니다. 모종삼과 니시타니의 분석을 단순히 포기하고 스티글러의 것으로 대체하는 대신, 우리는 다음과 같은 질문을 던집니다. 기술을 그들의 온톨로지 중 하나로 흡수하는 대신, 기술을 두 온톨로지 사이의 매개체로 이해하는 것이 가능할까요?. 니시타니에게 질문은 다음과 같았습니다. 절대 무(nothingness)가 근대성을 전유하여 서구 근대성에 국한되지 않는 새로운 세계 역사를 구축할 수 있는가?. 모종삼에게는 다음과 같았습니다. 중국 사상이 이미 그 안에 있는 가능성들을 재구성함으로써 현대 과학 기술을 흡수할 수 있는가?. 니시타니의 대답은 제2차 세계 대전 이전 교토 학파 철학자들의 슬로건으로 채택되었던, 근대성을 극복하기 위한 전략으로서의 '총력전' 제안으로 이어졌습니다. 이것이 바로 내가 **'형이상학적 파시즘'**이라 부르는 것인데, 이는 근대성 질문에 대한 잘못된 진단에서 비롯된 것이며 우리가 무슨 수를 써서라도 피해야 할 것입니다. 모종삼의 대답은 비록 제1부에서 보게 되겠지만 중국 지식인들로부터 널리 의구심을 샀음에도 불구하고 긍정적이고 낙관적이었습니다. 모종삼과 니시타니(그리고 그들의 학파와 그들이 살았던 시대)가 근대성을 극복하는 데 실패한 이유는 대체로 기술의 질문을 충분히 진지하게 다루지 않았기 때문이라고 나에게는 보입니다. 그럼에도 불구하고 이러한 문제들을 명확히 하기 위해 우리는 여전히 그들의 저작을 거쳐 가야 합니다. 여기서 명확히 말할 수 있는 한 가지 점은, 현대 기술이 가져온 형이상학적 체계의 단절을 치유하기 위해 우리는 어떠한 사변적 관념론적 사유에도 의존할 수 없다는 것입니다. 대신 기술의 **물질성(에르고 에르곤, ergon)**을 고려하는 것이 필요합니다. 이는 고전적 의미에서의 유물론이 아니라, 물질의 가능성을 그 한계까지 밀어붙이는 유물론입니다.

 

이 질문은 사변적인 동시에 정치적입니다. 1986년 장-프랑수아 리오타르는 베르나르 스티글러의 초대로 파리 퐁피두 센터의 IRCAM에서 세미나를 가졌고, 이는 나중에 「로고스와 테크네, 혹은 전신(Telegraphy)」이라는 제목으로 출판되었습니다. 세미나에서 리오타르는 새로운 기술들이 파지 장치(retentional devices)가 되는 대신, 13세기 일본의 선불교 승려 도겐(Dōgen)이 말한 **'명경(明鏡, clear mirror)'**에 대해 사유할 수 있는 새로운 가능성을 열어줄 수 있는지 물었습니다. 리오타르의 질문은 모종삼과 니시타니의 분석과 공명하는데, '명경'은 근본적으로 동양 형이상학 체계의 핵심을 구성하기 때문입니다. 강연의 마지막 부분에서 리오타르는 다음과 같이 결론짓습니다.

 

"전체적인 질문은 이것입니다. 새로운 기술들의 특징인 비문(inscription)과 기억의 새로운 양식을 통해 그러한 이행(passage)이 가능할까요? 혹은 허용될까요? 그것들이 이전의 어떤 기술보다도 영혼 속에 더 긴밀하게 고안된 종합(syntheses)을 강요하지는 않습니까? 하지만 바로 그 사실 때문에, 그것들이 우리의 **상기적 저항(anamnesic resistance)**을 정교하게 다듬는 데 도움을 주지는 않을까요? 너무 변증법적이라 진지하게 받아들이기 힘든 이 막연한 희망에서 멈추겠습니다. 이 모든 것은 더 사유되고 시도되어야 할 일로 남아 있습니다."

 

이러한 제안을 내놓았던 리오타르가 왜 그것이 너무 막연하고 변증법적이어서 진지하게 받아들여지기 어렵다고 시사하며 물러났을까요?. 리오타르는 모종삼이나 니시타니 케이지와는 반대 방향에서 질문에 접근했습니다. 그는 서양에서 동양으로 가는 통로를 찾고 있었습니다. 그러나 리오타르의 동양에 관한 제한된 지식은 그가 세계 역사성(world historicity)의 질문으로 더 나아가는 것을 허용하지 않았습니다.

 

동시대의 많은 다른 인물들, 특히 브루노 라투르와 더불어 리오타르는 유럽 지식인들이 근대성을 극복하기 위해 시도했던 두 번째 노력의 대표자입니다. 첫 번째 시도는 제1차 세계 대전 무렵으로, 지식인들이 서구의 몰락과 문화(오스발트 슈펭글러), 과학(에드문트 후설), 수학(헤르만 바일), 물리학(알베르트 아인슈타인), 기계학(리하르트 폰 미제스)의 영역에서 나타난 위기를 의식했을 때였습니다. 이와 병행하여 동아시아에서는 모종삼의 스승인 웅십력(Xiong Shili)과 양수명(Liang Shuming)을 포함한 신유학 제1세대, 그리고 양계초(Liang Qichao)와 장군매(Zhang Junmai) 같은 지식인들, 매우 독일화되었던 교토 학파, 그리고 1970년대의 신유학 제2세대가 나타나 동일한 질문들을 제기하고자 시도했습니다. 그러나 신유학 제1세대와 마찬가지로 그들은 근대화에 대한 자신들의 관념론적 접근 방식에 무감각한 채 남아 있었으며, 기술의 질문에 그것이 마땅히 받아야 할 적절한 철학적 지위를 부여하지 않았습니다. 유럽에서 우리는 이제 세 번째 시도를 목격하고 있는데, 데스콜라나 라투르 같은 인류학자들은 **인류세(Anthropocene)**라는 사건을 근대성을 극복하고 존재론적 다원주의를 열기 위한 기회로 사용하고자 합니다. 이와 병행하여 아시아에서도 유럽 중심적 담론에 의존하지 않고 근대성을 이해하려는 학자들의 노력을 볼 수 있는데, 특히 존슨 창(Johnson Chang) 등이 시작한 '인터-아시아 학교(Inter-Asia School)'가 그러합니다.