7. 도와 코스모스: 도덕의 원리

 

7. 도와 코스모스: 도덕의 원리 (DAO AND COSMOS: THE PRINCIPLE OF THE MORAL)

 

중국인들은 이미 이오니아 시대(기원전 770~211)에 기술의 질문에 관한 고전 문헌을 남겼습니다. 이 문헌인 『고공기(考工記)』(기원전 770~476경)에는 수레바퀴 제작, 집 짓기 등 다양한 기술에 대한 상세한 내용뿐만 아니라, 기술에 관한 최초의 이론적 담론도 실려 있습니다. 그 내용을 보면 다음과 같습니다.

 

"하늘에는 때(時)가 있고, 땅에는 기(氣, ch’i)가 있으며, 재료에는 아름다움(美)이 있고, 장인에게는 교묘함(巧)이 있다. 이 네 가지가 합쳐진 후에야 좋은 물건(良)이 될 수 있다."

 

이 텍스트에 따르면 생산을 결정하는 네 가지 요소가 있습니다. 처음 세 가지(시, 기, 미)는 자연에 의해 주어지는 것이므로 통제할 수 없습니다. 네 번째 요소인 기술(巧)은 통제 가능하지만, 역시 다른 세 요소인 시기, 에너지, 재료에 의해 조건 지어집니다. 인간은 마지막 요소이며, 그 존재 방식은 상황적입니다. 더욱이 기술은 거저 주어지는 것이 아니라 배우고 향상시켜야 하는 것입니다. 물론 아리스토텔레스주의자들에게도 네 가지 원인인 형상인, 질료인, 작용인, 목적인이 있습니다. 그들에게 생산은 형상(morphē)에서 시작하여 질료(hylē) 내에서 이 형상을 실현하는 것으로 끝납니다. 그러나 중국 사상은 사실상 형상의 질문을 뛰어넘어 **'에너지(氣)'**의 질문에 도달합니다. 여기서 기술은 결정적인 요인이 아니라 기(氣)를 원활하게 하는 조력자 역할을 합니다. 이러한 에너지론적 세계관에서 존재자들은 모두에게 공통된 의식을 통해 소통하는 우주적 질서 안에서 서로 연결됩니다. 기술은 이 우주적 질서—앞으로 보게 되겠지만, 궁극적으로 도덕적 질서인—와 공명하는 무언가를 '교묘하게' 결합해내는 능력과 관련됩니다.

 

하이데거는 「기술에 관한 질문」에서 아리스토텔레스의 네 가지 원인(four causes)을 반복하며, 작용인을 탈은폐(revelation)의 가능성과 연관시켰습니다. 하이데거적 개념에서 기술은 그 자체로 포이에시스(poiesis, 제작이자 시)입니다. 이러한 기술 개념은 중국의 것과 유사해 보일 수 있지만, 근본적인 차이가 있습니다. 기술을 우주의 **'도덕적 선'**을 실현하는 것으로 보는 중국의 개념과 달리, 아리스토텔레스의 기술에 대한 하이데거의 해석은 존재의 비은폐성인 **'진리(alētheia)'**를 드러냅니다. 물론 하이데거가 이해하는 진리는 논리적 진리가 아니라, 보통 사물을 눈앞에 있는 것(present-at-hand)으로 지각할 때 무시되는 현존재(Dasein)와 그 세계 사이의 관계를 드러내는 것입니다. 그럼에도 불구하고 도덕의 추구와 진리의 추구는 중국 철학과 그리스-독일 철학의 서로 다른 경향을 특징짓습니다. 그리스와 중국 모두 각자의 우주론을 가지고 있었으며, 이는 다시 각자의 코스모테크닉적 배치에 흔적을 남겼습니다. 철학자 모종삼(1909–1995)이 강조했듯이, 중국의 우주론은 도덕적 온톨로지이자 도덕적 우주론이었습니다. 즉, 그것은 자연 철학으로 시작된 것이 아니라 『주역』 「건문언(乾文言)」에 기술된 것과 같은 도덕적 형이상학으로서 시작되었습니다.

 

"대인(大人)은 그 덕이 천지와 합치되고, 그 밝음이 일월과 합치되며, 그 차례가 사시(四時)와 합치되고, 그 길흉이 귀신과 합치된다."

 

유교 우주론에서 말하는 '도덕'은 타율적인 도덕률과는 아무런 관련이 없으며, 창조(이것이 바로 '건[乾]'의 의미입니다)와 인격의 완성을 의미합니다. 이러한 이유로 모종삼은 중국의 도덕적 형이상학을 '도덕의 형이상학(metaphysics of morals)'과 구분합니다. 후자는 도덕에 대한 형이상학적 설명일 뿐이지만, 모종삼에게 형이상학은 오직 도덕에 기초해서만 가능하기 때문입니다.

 

그리스의 소크라테스 이전 철학 및 고전 철학 시기와 비교했을 때, 같은 시기 중국에서는 **존재(Being)**의 질문도 **테크네(technē)**의 질문도 철학의 핵심 과제가 아니었습니다. 유교와 도교 가르침의 공통 분모는 '존재'보다는 도덕적이고 선한 삶을 영위한다는 의미에서의 **'살아감(Living)'**에 관한 질문이었습니다. 프랑수아 줄리앙이 『살아감의 철학(Philosophie du vivre)』에서 보여주려 했듯이, 이러한 경향은 중국에서 완전히 다른 철학적 정신구조로 이어졌습니다. 고대 중국에도 자연 철학이 존재했다는 점은 부정할 수 없으며, 특히 도교와 그 '기술적' 연장선인 연금술에서 그러했습니다. 그러나 이 자연 철학은 탈레스, 아낙시만드로스, 엠페도클레스 등과 같이 세계의 기본적인 질료적 원소들에 대한 사변에 빠져들지 않고, 유기적이고 종합적인 삶의 형태를 다루었습니다. 여기서 유기적이라는 말은 우주가 관계들의 총체로 간주되는 상호 인과 관계에 종속되어 있다는 의미입니다.

 

유교에서 **도(道)**는 우주적 질서와 도덕적 질서 사이의 일관성으로 인식되며, 이러한 일관성을 **'자연(自然, zi ran)'**이라 부릅니다. 현대 중국어에서 이 용어는 이미 주어져 있는 야생 동물, 식물, 강 등의 환경을 지칭하지만, 가식 없이 스스로에 따라 행동하고 처신하는 것, 즉 사물을 있는 그대로 두는 것을 의미하기도 합니다. 그러나 이 '자아(self)'는 백지상태가 아니라, 도(道)라는 특정한 우주적 질서에 의해 생겨나고 길러지며 제약받습니다. 반면 도교에서는 "도는 자연을 본받는다(道法自然)"는 말이 자연 철학의 슬로건이자 원리였습니다. 유교와 도교의 이 두 가지 '도' 개념은 흥미로운 관계를 맺고 있습니다. 한편으로 전통적인 해석에 따르면 이들은 긴장 관계에 있는 것처럼 보입니다. 도교(노자와 장자의 텍스트)는 강요된 모든 질서에 매우 비판적인 반면, 유교는 다양한 종류의 질서를 긍정하려 하기 때문입니다. 하지만 다른 한편으로 이들은 마치 하나가 '무엇'을 묻는다면 다른 하나는 '어떻게'를 묻는 것처럼 서로를 보완합니다. 제가 주장하려는 바는, 이 두 학파 모두 제가 **'도덕적 코스모테크닉'**이라 부르는 것, 즉 우주와 인간 사이의 관계적 사유를 구체화하고 있으며, 이 둘 사이의 관계가 기술적 존재들에 의해 매개된다는 점입니다. 따라서 저는 도와 존재자들 사이의 이러한 관계를 자연 철학으로 읽지 않고, 유교와 도교 모두에서 가능한 기술철학으로 이해하고자 합니다. 이 평행적인 독법에 따르면 중국 철학에서 도는 존재자들의 최고 질서를 상징하며, 기술은 가장 높은 수준에 도달하기 위해 도(道)와 조화를 이루어야 합니다. 따라서 이 가장 높은 표준은 '도기합일(道器合一)', 즉 도와 기의 합일로 표현됩니다. 서론에서 언급했듯이, 현대적 의미에서 기(器)는 도구, 기구, 또는 더 일반적으로 기술 대상을 의미합니다. 노자와 장자 같은 초기 도교주의자들은 '만물(萬物)'이 도를 통해 출현한다고 믿었습니다. 노자가 썼듯이 "도는 일을 낳고, 일은 이를 낳고, 이는 삼을 낳으며, 삼은 만물을 낳는다"는 것입니다.

 

따라서 도는 만물 안에 **덕(德, de)**으로서 존재하며, 이러한 형태의 도는 존재자들과 분리되지 않고 내재합니다. 하지만 '덕'이라는 일반적인 번역은 논쟁의 여지가 있는데, 『도덕경』(또는 『노자』)에서 덕은 도덕적 완성을 의미하는 것이 아니라 우주의 생산적 힘의 근원적인 조화를 의미하기 때문입니다. 장자가 말했듯 만물을 만드는 것은 그 만물과 분리되어 있지 않으므로(物物者與物無際), 도는 도처에 그리고 모든 존재자 안에 현존합니다. 장자에게 존재자 안에서의 도의 현존은 **기(氣)**의 형태를 띠게 됩니다. 도와 존재, 혹은 도와 기(氣) 사이의 이러한 관계는 위진 시대의 학자 왕필(226–249)에 의해 명시화되었습니다. 왕필은 네 가지 유추적 쌍을 도출했는데, 이들 각각은 유사한 관계에 있다고 간주됩니다. (1) 도-기(道器), (2) 무-유(無有), (3) 본-말(本末), (4) 체-용(體用)입니다. 각 쌍의 통일성은 중국 철학의 총체적 관점을 체현합니다. 도(道)와 기(器) 사이에 차이가 있을지라도, 이들이 마치 두 개의 독립된 실체인 것처럼 분리될 수 없다는 점에는 합의가 이루어져 왔습니다.

 

『장자』 「지북유」 편에서 장자는 스피노자처럼 도가 어디에나 존재한다고 선언합니다.

동곽자가 장자에게 물었다. "이른바 도(道)라는 것이 어디에 있습니까?" 장자가 대답했다. "없는 곳이 없습니다." 동곽자가 말했다. "더 구체적으로 말씀해 주십시오." "개미에게 있습니다." "그렇게 낮은 곳에도 있습니까?" "가라지(잡초)에게도 있습니다." "더 아래에도 있습니까?" "기왓장과 벽돌 틈에도 있습니다." "어찌 그렇게까지 낮습니까?" "대소변에도 있습니다!" 동곽자는 대답하지 못했다.

 

여기서 누군가는 이러한 도 개념이 자연 철학을 수반한다고 쉽게 결론 내릴 수 있습니다. 더 나아가, 비록 놀라운 시대착오로 보일 수 있겠지만, 이 자연 철학은 이오니아 철학보다는 훨씬 나중에 등장한 칸트, 셸링, 그리고 초기 낭만주의자들의 사유, 즉 유기적 형태에 관한 그들의 사유와 더 큰 친연성을 갖습니다. 칸트는 『판단력비판』 제64절에서 유기적 형태에 관한 새로운 탐구를 시작했는데, 이는 선험적 범주에 대한 기계적 복종과는 다릅니다. 기계적 방식과 달리 유기적 형태는 존재자의 부분-전체 관계와 그들 사이의 상호 관계를 강조합니다. 칸트는 당시 자연 과학 연구를 통해 이 질문에 주목하게 되었고, 유기체 개념은 이후 초기 낭만주의자들에 의해 더욱 발전되었습니다. 하지만 생명, 자연, 우주를 유기적 존재로 보는 이러한 구상은 도교 사상의 아주 초기부터 존재했으며, 도교에서 유기체는 모든 존재의 원리로 기능합니다.

 

더욱이 도(道)는 특정한 대상이 아니며, 특정한 장르의 대상들의 원리도 아닙니다. 도는 모든 존재자 안에 존재하지만 모든 대상화를 벗어납니다. 도는 19세기 독일 관념론 기획에서 공통적으로 추구했던 '무조건적인 것(das Unbedingte)', 즉 완전히 자기의존적인 제1원리(Grundsatz)를 찾으려는 시도와 맞닿아 있습니다. 피히테에게 이것은 무조건적인 것의 가능성인 '자아(I)'였고, 셸링의 초기 자연철학에서는 '자아'에서 '자연'으로 옮겨갔습니다. 셸링은 『자연철학의 제1구상』(1799)에서 스피노자의 능산적 자연(natura naturans)과 소산적 자연(natura naturata)의 구분을 차용하여, 전자를 자연의 무한한 생산적 힘으로, 후자를 그 결과물로 이해했습니다. 소산적 자연은 마치 물줄기가 장애물을 만날 때 소용돌이가 생기는 것처럼, 생산적 힘이 장애물에 부딪힐 때 생겨납니다. 따라서 무한한 것은 유한한 존재자 안에 새겨집니다. 우리는 이러한 유기체 철학의 연장선을 화이트헤드의 저술에서도 볼 수 있는데, 그의 사상은 20세기 초 중국에서 큰 반향을 일으켰습니다.

 

이런 방식으로 이해될 때, 도(道)는 기술 대상을 포함한 모든 조건 지어진 존재자들의 완성을 정초하는 무조건적인 것입니다. 물론 동곽자가 상상했듯이 도는 세상의 가장 고결한 형태나 대상들 속에 존재해야만 합니다. 그러나 우리가 보았듯이 장자는 도를 개미, 가라지, 기왓장, 그리고 마침내 배설물에까지 배치함으로써 그러한 고결한 환상을 깨뜨렸습니다. 도의 추구는 공자가 말한 **'천리(天理)'**와 공명하며, 이 구절은 장자도 사용한 바 있습니다. 이 특별한 사례에서 자연적인 것과 도덕적인 것이 만나며, 두 가르침은 이 지점에서 수렴합니다. 즉, 산다는 것은 스스로 온전히 알지 못하더라도 도(道)와 미묘하고 공모적인 관계를 유지하는 것입니다.