9. 조화와 하늘

 

9. 조화와 하늘 (HARMONY AND THE HEAVEN)

반면, 인간의 ‘두려운 것들 중에서도 가장 두려운 것’이라는 구상이나 테크네의 폭력, 그리고 존재의 과도한 폭력이 부재한 중국 사상에서는 **조화(harmony)**를 발견하게 됩니다. 하지만 우리는 중국인들에게 있어 이러한 ‘맞물림(fittingness)’이 전쟁(polemis)이나 투쟁(eris)보다는 **공명(resonance)**에 기초한 인간과 다른 우주론적 존재들 사이의 또 다른 종류의 관계에 거주한다고 말할 수도 있을 것입니다. 그러한 공명의 본질은 무엇일까요? 기원전 11세기에서 7세기 사이에 지어진 **『시경(詩經)』**에서 우리는 이미 일식과 주나라 유왕(周幽王, 기원전 781~771 재위)의 잘못된 행동 사이의 관계에 대한 짤막한 묘사를 찾을 수 있습니다. 기원전 400년경의 문헌인 『좌전(左傳)』(고대 중국의 연대기인 『춘추』의 주석서) ‘은공(隱公) 3년’ 조에도 일식과 왕의 죽음 사이의 관계에 대한 기술이 나옵니다. 기원전 125년경의 저작으로 보고된 『회남자(淮南子)』(회남왕 유안이 저술하고 사회-정치적 질서를 정의하려 시도한 책)에서도 우리는 (하늘에 표현된) 자연의 도(道)와 인간 사이의 관계에 의존하는 많은 사례를 발견합니다. 여러 저자가 설명했듯이, 고대 중국에서 **하늘(天)**은 인격신적 하늘과 자연의 하늘 모두로 이해되었습니다. 유교와 도교의 가르침에서 하늘은 신이 아니라 도덕적 존재입니다. 별, 바람, 그리고 기타 자연 현상들은 객관성과 보편성을 체현하는 ‘하늘의 이치’를 나타내는 지표들이며, 인간의 활동은 반드시 이러한 원리들과 일치해야 합니다.

 

앞으로 보게 되겠지만, 이러한 자연 개념은 시간의 사유에도 영향을 미칩니다. 그라네와 줄리앙 모두 중국에서의 시간 표현을 선형적이거나 기계적인 것이 아니라, 하늘의 변화에 의해 지시된다는 의미에서의 계절적 시간으로 이해해야 한다고 제안합니다. 『회남자』 「천문훈(天文訓)」 편에 나오는 다음 예시를 보면, 일 년 내내 부는 서로 다른 바람들은 제물을 바치거나 범죄자를 처형하는 일을 포함하여 서로 다른 정치적, 사회적, 지적 활동의 지표가 됩니다.

여덟 가지 바람이란 무엇인가? 동지가 지나고 45일 후에 조풍(條風, 북동풍)이 이른다. 조풍이 이른 뒤 45일에 명서풍(明庶風, 동풍)이 이른다. 명서풍이 이른 뒤 45일에 청명풍(清明風, 남동풍)이 이른다. 청명풍이 이른 뒤 45일에 경풍(景風, 남풍)이 이른다. 경풍이 이른 뒤 45일에 양풍(涼風, 남서풍)이 이른다. 양풍이 이른 뒤 45일에 창합풍(閶闔風, 서풍)이 이른다. 창합풍이 이른 뒤 45일에 부주풍(不周風, 북서풍)이 이른다. 부주풍이 이른 뒤 45일에 광막풍(廣漠風, 북풍)이 이른다.

조풍이 이르면 가벼운 죄를 지은 자를 석방하고 (국경에) 머물러 있던 자들을 돌려보낸다. 명서풍이 이르면 봉토의 경계를 바로잡고 밭을 정비한다. 청명풍이 이르면 비단 옷감을 내어주고 제후들에게 사절을 보낸다. 경풍이 이르면 지위가 있는 자들에게 작위를 수여하고 공로가 있는 자들에게 상을 준다. 양풍이 이르면 땅의 위력에 대해 보고하고 사방의 교외에서 제사를 지낸다. 창합풍이 이르면 매달아 두었던 (종이나 경쇠 같은) 악기들을 거두어 보관하고, 거문고(Qin)와 슬(Se)의 줄을 풀어야 한다. 부주풍이 이르면 궁궐과 가옥을 수리하고 제방과 담장을 보수한다. 광막풍이 이르면 관문과 교량을 폐쇄하고 형벌을 집행한다.

실제로 『회남자』의 「시측훈(時則訓)」이나 「람명훈(覽冥訓)」과 같은 장에서 더욱 분명하게 드러나듯이, 이 모든 담론의 배후에 있는 것은 인간과 하늘 사이의 공명이라는 개념입니다. 이것은 관념적이거나 순수하게 주관적인 것이 아니며, 단순한 징조나 전조 이상의 문제입니다. 이 공명은 서로 조화를 이루어 소리를 내는 두 악기인 **거문고(琴)와 슬(瑟)**에 의해 가장 잘 입증됩니다. 유학자들에게 인간과 하늘 사이의 공명은 순수하게 주관적인 것이 아니라, 이 악기들의 공명만큼이나 객관적이고 구체적인 것입니다.

 

하늘과 인간 사이의 공명 개념은 한대(漢代) 유학에서 더욱 정교해졌는데, 거기서 이 개념은 권위와 유교 가르침의 정당화 수단으로 사용되었습니다. 『회남자』와 같은 시기에 역사학자들에 따르면 도교와 유교는 모두 쇠퇴하여 특정 미신적인 사고방식에 오염되었습니다. —여기서 미신적이라 함은 이 학파들이 유교적 가르침과는 때때로 양립할 수 없는 초자연적인 신비한 힘에 의존했음을 의미하는데, 예를 들어 도교와 음양가가 결합하여 사이비 종교로 변질하기 직전이었던 황로학(黃老)이 그러했습니다. 이러한 맥락에서 한나라의 가장 중요한 유학자인 **동중서(董仲舒, 기원전 179~104)**는 **‘천인감응(天人感應)’**이라는 개념을 채용했습니다. 동중서의 공헌은 논쟁의 여지가 있는데, 한편으로는 그가 유교를 정치 사상의 주요 교의이자 심지어 그 이후 중국 문화의 근간으로 만들어 깊은 영향력을 행사했기 때문이며, 다른 한편으로는 많은 역사학자가 그가 음양오행이라는 미신적 사상을 유교에 도입하여 유교를 심성론(心性)에 관한 담론에서 ‘법칙적인 하늘’에 관한 담론으로 변형시켰고, 이것이 결과적으로 황제에게 자신의 정치적 의지를 수행할 권위를 부여했다고 비판해 왔기 때문입니다. 그럼에도 불구하고 하늘과 도덕적 질서 사이의 관계를 이해하려는 동중서의 접근 방식은 『회남자』에서 발견되는 것과 유사합니다. 음과 양은 각각 여름과 겨울에 대응하여 도덕적 선과 형벌로 이해됩니다. 비록 대부분의 역사학자가 동중서의 해석이 정통 유교는 아니라는 점에 동의하고 그의 이론이 봉건주의에 복무했다는 점을 인정하지만, 그가 상상한 인간과 하늘 사이의 이 관계가 난데없이 나온 것이 아니라는 점을 인식하는 것이 중요합니다. 그것은 이미 장자와 노자 같은 초기 고전들에서 **천인합일(天人合一)**이라는 자연에 대한 도덕적-우주론적 관점에 의해 승인된 채 암시되어 있었기 때문입니다.

우리는 동중서가 황제에게 올린 다음과 같은 건의문에서 이 점을 더 잘 이해할 수 있습니다.

“군주가 무언가를 성취하고자 한다면 하늘에 묻는 것이 좋습니다. 천도(天道)의 큰 뜻은 음양에 있습니다. 양은 덕(德)이고 음은 형벌입니다. 형벌은 죽임을 주관하고 덕은 삶을 주관합니다. 그러므로 양은 항상 대하(大夏, 한여름)에 거하며 기르고 성장시키는 일을 맡고, 음은 항상 대동(大冬, 한겨울)에 거하며 비어 있고 쓰이지 않는 곳에 쌓여 있습니다… 제가 듣기로 하늘은 만물의 조상이라 합니다… 그러므로 성인은 하늘을 본받아 도를 세웠기에 만물을 널리 사랑하고 자기 자신의 사사로운 이해관계를 앞세우지 않습니다… 봄은 하늘이 생동하는 때이니 군주가 인자함을 베풀고, 여름은 하늘이 성장하는 때이니 군주가 덕을 기르며, 겨울은 하늘이 소멸하는 때이니 군주가 형벌을 집행합니다. 그러므로 하늘과 인간의 징조는 예부터 지금까지의 도(道)입니다.”

하이데거가 묘사했듯이 인간과 자연 사이의 대결을 통해 디케(dikē)의 문제를 이해하려 했던 초기 그리스 사상가들과 달리, 또한 고대 그리스 비극에서 발견되듯이 인간의 과도함을 극복하기 위해 디케를 강요하려 했던 그리스 통치자들과 달리, 고대 중국인들은 코스모스에 심오한 도덕성을 부여했습니다. 이 도덕성은 정치적, 사회적 삶이 따라야 할 조화로서 표현되며, 황제는 하늘과 백성 사이의 중개자 역할을 합니다. 황제는 경전을 공부하고 (타인과의 공명을 통한) 끊임없는 자기 성찰을 통해 자신의 덕을 닦아야 하며, 이를 통해 하늘과 백성 모두에게 편리하도록 사물들을 적절한 질서 속에 놓아야 합니다.

 

우주론적 유교는 한나라 말기(기원전 206~기원후 220)에 여러 이유로 쇠퇴했는데, 가장 결정적인 원인은 자연 재해였습니다. 우주론적 질서와 도덕적 질서 사이의 등가성은 우주론적 무질서가 곧 도덕적 무질서를 의미함을 뜻했고, 이 시기에 수많은 자연 재해가 발생했습니다. 설상가상으로 이 시기는 흑점 현상이 매우 빈번하게 일어났던 시기였습니다. 이 모든 상황은 우주론적 유교에 의문을 제기하게 만들었고 그 신뢰성을 파괴하는 결과를 낳았습니다. 역사학자 금관도와 유청봉이 지적했듯이, 우주론적 유교의 실패는 그 대체재로서 자연과 자유를 강조하고 ‘무위(non-doing)’, ‘불개입’을 중시하는 노장 사상의 채택으로 이어졌습니다. 이것이 바로 **위진 현학(魏晋玄學)**으로 알려진 것인데, 여기서 ‘현학’이란 서구적 의미의 형이상학(metaphysics)과 미신의 중간 어디쯤에 위치한 사유 형태를 묘사하기 위해 사용되는 용어입니다. 이러한 이유로 일부 철학사학자들은 이 시기에 등장한 사유를 피상적인 것으로 간주하기도 했습니다. (나중에 §16.1에서 이 ‘현학’이라는 용어가 어떻게 앙리 베르그송과 루돌프 오이켄의 사상을 수용했던 중국 지식인들을 비하하는 데 사용되었는지 보게 될 것입니다.) 그러나 이 지점에서 우리가 강조하고자 하는 점은, 우주론적 유교는 쇠퇴했을지언정 하늘과 도덕 사이 관계의 중요성은 보존되었다는 사실입니다. 프랑스의 중농주의자 프랑수아 케네(François Quesnay)가 1767년 에세이 「중국의 전제주의」에서 언급했듯이, 1725년 자연 재해가 발생하자 중국 황제는 이것이 백성의 잘못이 아니라 자신의 잘못이며, 자신의 덕이 ‘부족함’이 증명되었으므로 벌을 받아야 할 사람은 바로 자신이라고 하늘에 빌었습니다. 실제로 이러한 통치 형태는 오늘날에도 여전히 남아 있는데, 자연 재해나 산업 재해 현장을 방문하여 눈물을 흘리고 연설하는 국가 주석이나 총리의 모습—예를 들어 2008년 쓰촨성 지진 당시 원자바오 총리의 현장 방문과 그의 눈물이 미디어의 주목을 받았던 사례—에서 그 흔적을 볼 수 있습니다.

 

동중서가 도교와 음양 사상을 유교에 동화시킨 것이 ‘순수한’ 유교 가르침을 타락시켰다는 격렬한 비판에도 불구하고, 코스모스와 도덕 사이의 통일성은 중국 철학사를 통틀어 지속적으로 확언되어 왔습니다. 자연 현상과 황제의 행실 혹은 제국의 흥망성쇠 사이의 이러한 상관관계는 우리에게 미신적으로 보일 수 있지만, 동중서 이후에도 계속된 이러한 제스처 이면의 정신은 단순히 일식의 횟수와 제국의 재난을 매칭하는 것 이상의 의미를 갖는다는 점을 강조할 가치가 있습니다. 도덕적 질서와 우주적 질서의 동일시는 단순히 그러한 상관관계의 정확성에서 정당성을 얻는 것이 아니라, 오히려 하늘과 인간 사이에 일종의 **자기 촉발(auto-affection)**로 간주될 수 있는 통일성이 존재한다는 믿음에서 비롯됩니다. 그것은 중국 철학에서 코스모스와 도덕의 불가분성을 함축합니다. 이 지점에서 동중서에 대한 모종삼의 비판을 살펴보는 것은 고무적입니다. 『중국철학 19강』에서 모종삼은 동중서의 사상을 **우주론 중심주의(cosmocentrism)**라고 비판했는데, 왜냐하면 동중서에게 코스모스는 도덕보다 우선하며, 따라서 코스모스가 도덕의 설명 근거가 되기 때문입니다. 모종삼의 비판은 의심할 여지 없이 타당하지만, 도덕을 코스모스보다 우선순위에 두는 것 또한 논리적인 일일까요? 도덕은 오직 인간이 이미 세계-내-존재(in-the-world)일 때만 확립될 수 있으며, 세계-내-존재라는 사실은 우주론이나 하늘의 원리가 현존할 때만 그 깊은 의미를 얻기 때문입니다. 그렇지 않다면 그것은 야코프 폰 윅스퀼이 묘사한 동물-환경(Umwelt) 관계와 다를 바 없을 것입니다. 몇 페이지 뒤에서 모종삼 역시 『중용(中庸)』과 『역전(易傳)』에서 **‘우주 질서가 곧 도덕 질서’**임을 확언합니다. 따라서 모종삼의 성리학 전통 전체에 대한 해석에서 이 우주 질서와 도덕 질서의 통일성은 언제나 핵심적입니다. 비록 나중에 (§18) 보게 되겠지만 칸트의 저작과의 친연성 때문에 모종삼에게 **‘심(心, 마음)’**이 절대적인 시작점으로 상정되긴 하지만 말입니다. 우리가 여기서 강조하고자 하는 점은 코스모스와 도덕 사이의 통일성이 고대 중국 철학의 특징이며, 이러한 통일성이 당나라 후기부터 등장한 성리학(Neo-Confucianism)에서 더욱 발전되었다는 사실입니다.