13. 명대 송응성의 백과사전에 나타난 기-도

§13. 명대 송응성의 백과사전에 나타난 기-도 (QI-DAO IN SONG YINGXING’S ENCYCLOPAEDIA DURING THE MING DYNASTY)

 

**송응성(宋應星, 1587–1666)**의 성취는 매우 중요한데, 그의 이론은 기술적 존재와 물리적 존재의 개체화 과정에서 기(器)가 수행하는 역할을 형이상학적 수준으로 끌어올려 기(器)에 적절한 역할을 부여한 아마도 최초의 이론이기 때문입니다. 송응성은 성리학(Neo-Confucianism)의 사유 체계 안에 자신을 위치시킴으로써 **코스모테크닉(우주기술학)**의 역할을 명시화했습니다. 송응성의 저작이 갖는 중요성을 이해하기 위해, 당나라 이후에 일어난 일들을 간략히 살펴보겠습니다.

 

**송나라(960–1279)**는 항해용 나침반의 발전, 화약의 개발과 군사적 적용, 가동 활자 인쇄술의 발명 등 거대한 기술적 발전이 이루어진 시기였습니다. (프랜시스 베이컨은 1620년 『대혁신』에서 이들을 '3대 발명'으로 꼽았습니다). 뒤이은 원나라(1271–1368) 혹은 몽골 제국은 말과 전사들을 앞세워 유럽에 도달했으며, 동서양의 교류를 가속화했습니다. (오늘날 우리는 마르코 폴로가 이 시기에 중국에 왔다고 알고 있습니다). 송응성이 살았던 시대인 **명나라(1368–1644)**는 과학 기술뿐만 아니라 미학도 새로운 정점에 도달한 시기였습니다. 최초의 망원경이 제작되었고, 정화와 그의 선단이 아프리카까지 항해했으며, 유클리드 기하학이 중국어로 번역되었습니다.

 

송응성의 저작은 갑자기 나타난 것이 아니라 시대정신을 체현한 것이었습니다. 1636년에 출판된 그의 백과사전 『천공개물(天工開物)』(직역하면 '자연의 저작을 개척함')은 농업, 금속 공학, 무기 제조 등 다양한 기술을 상세히 다루는 18개 섹션으로 구성되어 있습니다. 이 상세한 항목들은 저자가 여행과 조사를 통해 얻은 관찰 기록과 논평들로 이루어져 있습니다. 여기서 **천(天, '하늘')**은 모든 변화와 존재의 출현을 다스리는 우주론적 원리들의 동의어입니다. 『천공개물』은 이러한 원리들을 이해하고, 일상적 생산에 대한 인간의 개입이 어떻게 하늘의 원리와 양립할 수 있는지를 묘사하려는 시도입니다.

 

송응성의 백과사전은 프랑스의 장 달랑베르와 드니 디드로의 『백과전서』, 영국의 체임버스 백과사전보다 거의 100년 앞서 등장했습니다. 물론 역사적 맥락은 매우 다릅니다. 유럽의 계몽주의 백과사전주의는 지식의 체계화와 유포라는 역사적으로 새로운 형식을 보여주는데, 『천공개물』과 달리 '자연'으로부터 스스로를 분리했습니다. 마르틴 그룰트(Martine Groult)가 지적했듯이, 이 시기에 역사는 왕의 삶으로부터 분리되었고 철학은 신학으로부터 분리되었습니다. 철학은 해방되어 지배적인 위치를 차지했으며, 다양한 학문에 참여하여 '관계(rapports)의 철학'을 생산했습니다. 이러한 맥락에서 철학의 자유는 계몽주의 가치의 근간이 되었는데, 예를 들어 칸트가 『학부들의 분쟁』에서 철학이 신학, 법학, 의학이라는 '상위 학부'에 비해 낮은 학부임에도 불구하고 가장 높은 자유를 누려야 한다고 주장한 바와 같습니다. 중국의 상황은 상당히 달랐습니다. 『천공개물』의 저자는 철학자로 알려진 인물이 아니었습니다. 그는 여러 번의 실패 끝에 나이가 들어서야 관료 선발 시험에 합격했습니다. 이후 그는 정부에서 매우 낮은 직책을 맡았고, 가난 속에서 이 백과사전을 집필했습니다. 그러나 두 사례 모두에서 유사한 점은 기술의 체계화에 있어 철학이 결정적인 역할을 했다는 것입니다. 두 경우 모두 철학적 사유는 일종의 '메타(meta)' 사유로서 모든 학문을 넘어서는 동시에, 서로 다른 지식들을 수렴하게 만드는 역할을 했습니다.

 

송응성의 다른 저작들인 **『담천(談天)』**과 **『론기(論氣)』**가 재발견된 것은 1970년대에 이르러서였습니다. 이 텍스트들을 통해 기술(technics)과 당시 지배적이었던 형이상학(즉 성리학) 사이의 연결 고리가 분명해집니다. 송응성의 형이상학은 앞서 언급한 **장재(張載)**의 사상을 중심으로 전개되었습니다. 장재는 우주 생성론과 도덕적 우주론 모두를 설명하기 위해 기(氣, ch’i)의 일원론을 제안했습니다. 장재는 유고인 『정몽(正蒙)』에서 **"태화(太和)를 도(道)라고 한다"**고 썼습니다. 그는 도(道)를 기(氣)가 움직이는 과정으로 보았고, 따라서 "기(氣)의 변화[氣化]를 도(道)라고 부른다"고 주장했습니다. 그는 "형태가 있는 모든 것은 존재하며, 존재하는 모든 것은 현상을 가지고, 모든 현상은 기(氣)이다"라고 주장했으며, 더 나아가 "허공이 곧 기(氣)임을 알면 유와 무, 은폐와 현러, 신(神)의 변화나 살아감 등이 모두 하나로 통하여 둘이 아님을 알 수 있다"고 했습니다. 이로써 장재는 허공조차 기(氣)로 구성되어 있으며, 기(氣)가 반드시 현상에만 관련된 것이 아니라 보이지 않는 것일 수도 있음을 보여주려 했습니다. (허공을 기와 동일시하는 것은 불교와 도교의 공(void) 개념에 대한 공격이기도 했습니다). 장재의 기론(氣論)은 기(氣)의 자율성에 관한 논쟁의 중심이 되었습니다. 즉, 기(氣)가 그 자체로 운동의 원리를 지니고 있는가, 아니면 운동을 조절하기 위해 외부의 원리와 동기가 필요한가 하는 문제입니다.

 

장재와 동시대인들은 도(道)가 형태와 현상을 초월해 있으므로 기(氣)와 도(道)를 분리해야 한다고 주장했습니다. 따라서 도(道)를 기(氣)가 아닌 **리(理, '이성' 혹은 '원리')**와 동일시해야 한다는 것이었습니다. 정씨 형제(정호, 정이)는 "형태가 있는 것은 기(氣)이고, 형태가 없는 것은 도(道)이다"라는 반론을 제기했습니다. 장재의 기(氣)와 정씨 형제의 리(理)는 모두 **주희(朱熹, 1130–1200)**의 이론에 통합되었는데, 여기서 기(氣)는 기(器)와 동일시되었고 리(理)는 형태 너머에 있는 것이 되었습니다. 주희는 "천지 사이에는 리(理)와 기(氣)가 있다. 리(理)는 형이상(形而上)의 도(道)이며 생물의 근본이다. 그러나 기(氣, ch’i)는 형이하(形而下)의 기(器)이며 생물의 도구이다"라고 말했습니다. 여기서 우리는 기(氣, ch’i)와 기(器, Qi)가 단순히 동일시되는 것을 분명히 볼 수 있습니다. 하지만 기(器)가 단지 '자연적 대상'으로 취급되지 않는 한, 어떻게 기(氣, ch’i)가 기(器)와 동등할 수 있겠습니까?.

 

기(氣, ch’i)의 위상에 관한 논쟁은 모종삼(1909–1995) 시대까지도 해결되지 않았습니다. 모종삼은 장재에게 있어 태화(太和)가 기(氣)와 태허(太虛, 곧 '신[神]')라는 두 가지를 의미한다고 제안합니다. 모종삼은 리(理)만으로는 기(氣)를 움직이게 하기에 불충분하며, 따라서 '제1운동자'가 필요하다고 주장합니다. 이 근원적인 힘은 심(心), 신(神), 그리고 정(情) 안에 거합니다. 기(氣), 리(理), 심(心)은 성리학의 가장 근본적인 형이상학적 원리가 되기 위해 계속 경쟁했으며, 철학자들은 이들을 통합하거나 하나가 다른 것보다 우월하다고 주장하려 했습니다. 모종삼에게는 심(心)이 가장 강력한 후보였습니다. 하지만 이러한 주관적 힘들이 어떻게 존재를 움직이게 할까요? 모종삼은 칸트적 입장을 취하는 것 외에는 이를 설명할 방법이 없었는데, 그에 따르면 이 삼위일체(기, 리, 심)는 현상 경험의 가능 조건이며, 존재와 경험은 상관관계에 있습니다. 또 다른 주요 철학자인 **장대년(張岱年, 1909–2004)**은 다른 견해를 가졌는데, 그는 장재가 스스로 "태허가 곧 기(氣)다"라고 말했으므로 기(氣) 안에 힘이 현존하며 외부적인 것이 아니라고 보아, 장재를 11세기의 유물론자로 급진적으로 해석했습니다.

 

이 논쟁은 우리가 여기서 다루는 것보다 훨씬 상세한 연구를 필요로 합니다. 그러나 장대년의 유물론적 주장이나 모종삼의 '제1운동자' 주장 모두 기(器)의 역할을 온전히 설명하기에는 부적절해 보입니다. 그들은 물질이나 정신 중 하나에서 '제1운동자'를 찾으려 하기 때문입니다. 송응성의 사상을 일종의 유물론으로 묘사하고 싶더라도, 그의 기(氣) 개념은 실체론적 유물론이 아니라 관계적 유물론이라고 말해야 합니다. 송응성에게 기(氣)의 일원론은 금, 목, 수, 화, 토의 **오행(五行)**으로 전개되는데, 이들 각각은 고유한 기(氣)의 조성을 가집니다. 이는 소크라테스 이전 철학자들의 사유와 공명하는 듯하지만 근본적으로 다릅니다. 오행은 실체적인 원소가 아니라 관계적 움직임이기 때문입니다. 송응성은 장재의 사상을 이어받아 『론기』에서 "천지에 가득 찬 것은 모두 기(氣)다"라고 제안합니다. 그는 이어 다음과 같이 말합니다.

 

"천지 사이에는 형태[形] 아니면 기(氣)가 있다 [...] 기(氣)가 화(化)하여 형태가 되고, 형태가 다시 기(氣)로 돌아가지만, 백성들은 매일 익숙하게 접하면서도 이를 알지 못한다 [...] 처음 기(氣)가 형태가 될 때 인간은 그것을 보지만, 마침내 형태가 기(氣)로 돌아갈 때 인간은 그것을 보지 못한다."

 

여기서 존재의 개체화는 기(氣)가 형태 없는 상태에서 구체적인 형태—기(器)일 수도 있는—로 변화하는 과정입니다. 송응성은 오행을 새로운 조성으로 재구성하는데, 여기서 오직 흙[土], 금[金], 나무[木]만이 형태와 관련됩니다. 불[火]과 물[水]은 형태와 기(氣) 사이에 위치하는 가장 근원적인 두 힘입니다. 우주의 모든 개체화된 존재들은 기(氣)가 오행의 형태로 변화하여 나타나는 현상들입니다. 이러한 변화는 또한 순환의 고리를 따릅니다. 예를 들어 나무가 타면 흙으로 돌아가는 식입니다. 송응성의 분석에서 오행은 (물이 불에 대립하거나 금이 나무에 대립하는 것과 같은) 대립하는 힘들이 아니라, **다양한 조성을 산출하기 위해 결합될 수 있는 강도(intensities)**의 관점에서 고려됩니다. 여기에는 대립이 없으며 오직 서로 다른 비율이나 관계만이 존재할 뿐입니다. 그러나 이러한 결합이 가능하기 위해서는 인간의 개입이 필요하며, 바로 여기서 **기(器)**가 등장합니다. 기(器) 혹은 기술(technics)은 기(氣)를 그 자체로는 자발적으로 발생하지 않을 수도 있는 형태들로 이끄는 것입니다. 이것이 바로 신유학자들이나 성리학자들이 심(心)을 현상의 인과율을 주도하는 유일한 '제1운동자'로 보았을 때 간과했던 기(器)의 차원입니다.

 

송응성은 『론기』에서 이 점을 매우 정확하게 지적합니다. 그의 논지는 두 가지로 요약될 수 있습니다. 첫째, 기(氣)는 물과 불 같은 형태를 취할 수 있는데, 이 원소들은 서로 대립하는 것처럼 보이지만 실제로는 서로에 대한 공통된 끌림을 공유합니다. 그는 그들이 서로 보지 못할 때는 남편과 아내, 어머니와 아들처럼 서로를 그리워한다는 비유를 사용합니다. 그러나 그들은 인간의 개입, 더 정확하게는 기술적 활동을 통해 '서로를 볼 수' 있게 됩니다. 둘째, 한 잔의 물과 나무로 만든 전차를 생각해 보십시오. 나무에 불이 붙었을 때 한 잔의 물은 아무런 효과도 내지 못하고 기화되어 버리겠지만, 거대한 물통이 있다면 불은 쉽게 꺼질 것입니다. 따라서 기술적 사유에서 본질적인 것은 실체가 아니라 강도의 문제입니다. 되돌아보면, 이러한 사유는 『천공개물』의 기술적 묘사들 속에 이미 현존해 있습니다. 예를 들어 도자기 제작에 관한 섹션에서 송응성은 "물과 불이 적절한 비율을 이룰 때 흙은 단단하게 결합하여 도기나 자기가 될 수 있다"고 썼습니다. 금속 공학 섹션에서도 불과 물은 철의 필수 조건입니다. "철을 달구고 단조할 때, 물과 불의 적절한 조화가 아직 이루어지지 않으면 그 질이 아직 단단해지지 않은 것이다. 불에서 꺼내는 날 맑은 물에 담가 식히면[淬], 이를 건강한 강철, 건강한 철이라 부른다."

 

따라서 기(氣)는 도(道)의 원리에 따라 서로 다른 근원적 움직임들로 실현되며, 인간의 개입을 통해 이들은 다시 실현되어 단조 과정이나 더 일반적으로는 기(器)의 생산 및 재생산에서처럼 개체화된 존재들을 낳습니다. 기(器)는 이로써 순환의 과정에 진입하여 근원적 형태들의 결합 가능성을 확장합니다. 우리는 지배적인 자연 철학이 기술적 사유를 인도하여, 인공적인 것이 언제나 오늘날 우리가 물리학이라 부르는 운동의 원리뿐만 아니라 유기적 결합 모델, 즉 서로 다른 개체화된 존재들 사이의 관계의 매개 아래 포섭되도록 했다고 말할 수 있습니다. 덧붙여야 할 점은, 유종원과 마찬가지로 송응성도 인간과 하늘 사이의 상관관계 이론을 미신으로 여기며 회의적이었다는 사실입니다. 그는 『담천』에서 앞서 언급한 (§9) 『시경』과 『좌전』의 기술들이나 성리학자이자 『시경』의 주석가인 주희를 향해 하늘을 이해하지 못한다고 조롱했습니다. 왜냐하면 일식이 황제의 도덕적 행실과 상관관계가 있다면, 이 상관관계의 규칙에서 벗어나는 예외들은 설명할 수 없게 되기 때문입니다. 송응성에게 황제의 덕은 그러한 자연 현상이 아니라, 제때 행동하기 위해 '과학적 원리'에 따라 하늘을 이해하는 능력에 의해 입증되는 것이었습니다. 이는 송응성이 공명(resonance) 이론에는 의문을 제기했을지언정, 코스모스와 도덕 사이의 통일성은 여전히 확언했음을 의미합니다.

 

요약하자면, 우리가 앞서 코스모테크닉으로 규정했던 것의 관점에서 볼 때, 우리는 유교에서 우주론적, 도덕적 질서를 공고히 하기 위해 **예기(禮器)**를 사용하는 것을 보았습니다. 장자의 사례에서는 도(道)와 매개하여 삶의 예술을 얻기 위해 도구를 '사용하거나 사용하지 않는'(그러나 기술적, 사회적 결정성에 따른 '용도'로서가 아닌) 것을 보았습니다. 반면 송응성의 저작에서는 대신 기(器)의 제작과 사용 모두에서의 역할을 보게 되는데, 여기서 기-도의 도덕적 관계는 일상적 생산으로 확장됩니다. 이 유기적 형태는 오늘날 우리가 이해하는 반성적, 재귀적 과정이 아니라, 도(道) 안에서 그 최고의 원리를 찾습니다. 이는 인간을 코스모스에 묶어주는 코스모테크닉입니다.