15. 아편전쟁 이후 기와 도의 결별

§15. 아편전쟁 이후 기와 도의 결별 (THE RUPTURE OF QI AND DAO AFTER THE OPIUM WARS)

 

형이상학적 담론이 공허하고 역사나 현실과 동떨어져 있다는 격렬한 비판 속에서, **성리학(Neo-Confucianism)**은 쇠퇴했으며 청나라 말기에 이르러 서구 과학이라는 새로운 학문에 자리를 내주었습니다. 이는 위진 시대의 불교 전래보다 훨씬 더 설명하기 어려운 발전입니다. 불교는 새로운 사고 방식과 가치를 가져왔지만, 서구 과학에 내재된 기존 가치와 강력한 물질적 뒷받침은 서구 과학이 즉각적으로 수용되는 것을 불가능하게 만들었습니다. 대신 그것은 기술적 조건에 대한 적응을 강요했습니다. 이 적응은 중국 문명이 경험한 가장 큰 도전이자 위기 중 하나이며, '적절하고' '정통적인' 기원으로의 회귀를 불가능하게 만드는 것으로 보입니다.

 

서구 기술은 중국에서 **과대광고(hype)**를 낳기도 했지만, 근본적으로는 공포를 자아냈습니다. 1876~1877년 영국 회사 자딘 매디슨(Jardine, Matheson & co.)이 상하이에서 오송(Woosung)까지 건설한 중국 최초의 철도 사례를 들어보겠습니다. 이 철도는 보안과 잠재적 사고에 대한 불안을 일으켜 청 왕조는 결국 은 28만 5천 냥을 지불하고 철도를 사들여 파괴했습니다. 일부 아시아 학자들이 모호하게 '다른 근대성'이라 부르기를 좋아하는 이 문화적 변용은, 사실 상당히 **'데카르트적'**이라는 점에서 매우 근대적입니다. 중국 사상의 '근본 원리'를 유지하면서 과학 기술 발전을 강요하려는 시도는, 마음(코기토, 혹은 여기서는 철학적 사유)이 기술이라는 매개체를 통해 물리적 세계를 관조하고 명령하면서도 스스로는 영향을 받거나 변하지 않을 수 있다는 믿음을 함축하기 때문입니다.

 

19세기 중반의 두 차례 아편전쟁(1839~1842, 1856~1860)은 중국 문명의 자신감을 파괴하고 혼란과 의심의 소용돌이에 빠뜨렸습니다. 처참한 패배를 겪은 후, 중국은 '서구' 기술을 개발하지 않고서는 어떤 전쟁에서도 이길 수 없음을 깨달았습니다. 이러한 상황은 군대를 현대화하고 생산을 산업화하며 교육 체계를 개혁하려는 **양무운동(自強運動, 1861~1895)**으로 이어졌습니다. 이 시기의 정신을 포착하는 두 가지 슬로건이 있습니다. 첫째는 **'오랑캐의 장기(기술)를 배워 오랑캐를 제압한다(師夷長技以制夷)'**이며, 둘째는 보다 문화적이고 민족주의적인 정신을 담은 **'중체서용(中學為體, 西學為用, 중국 학문을 본체로 삼고 서구 학문을 쓰임으로 삼음)'**입니다. 이산후(Li Sanhu)는 중국과 서구 문화의 대결 속에서 도와 기가 각각 서구의 이론(사회적, 정치적, 과학적)과 기술로 서서히 동일시되는 일련의 '번역'이 일어났다고 지적했습니다. 그는 한나라 이후 도가 기보다 우선한다고 이해되었으나, 명·청 교체기 이후에는 이 질서가 역전되어 기가 도보다 우선하는 것으로 여겨졌다고 제안했습니다.

 

첫 번째 번역은 기를 서구 기술로 대체하고, 이를 중국의 도를 실현하는 데 사용하는 것입니다. 양무운동 시기 '오랑캐의 장기를 배워 오랑캐를 제압한다'는 슬로건을 제안한 위원(魏源)은 서구 기술을 기(器)와 동일시하여 이를 전통적인 경학 연구에 통합하고자 했습니다. 위원은 성리학자들이 형이상학을 사변하고 도(道)를 사회·정치적 문제 해결에 적절히 사용하지 않는다고 격렬하게 비판했습니다. 그는 중국 철학 내부에서 문화를 개혁하는 데 도움이 될 만한 원리들을 찾고자 했으며, 육경(六經)을 통치에 관한 책으로 읽었습니다. 그는 자신도 모르게 도와 기의 전체론적 관점을 일종의 데카르트적 이원론으로 뒤집었습니다. 장학성(章學誠)의 영향을 받았던 위원은 기(器)의 개념을 역사적 기록물에서 인공물로 확장하며 훨씬 더 급진적인 유물론적 입장을 취했습니다. 이로써 기는 도덕적 우주론과 확연히 결별하게 되었습니다. 기는 도에 의해 통제되고 숙달되는 단순한 물건이자, 마음의 도구가 되었습니다. 이 관점에서 기는 순수한 도구가 됩니다. 토머스 헉슬리와 찰스 다윈의 번역가인 **엄복(嚴復)**은 중국의 도(본체)와 서구의 기(쓰임)를 짝짓는 이러한 시도를 비웃었습니다. 소의 몸은 짐을 싣는 데 쓰이고 말의 몸은 여행하는 데 쓰이듯, 몸과 쓰임은 하나의 통일체 안에 거하는 것입니다. 엄복은 중국 사상과 서구 사상이 서로 다른 얼굴처럼 나란히 놓여야 할 뿐, 이를 한쪽은 본체로 다른 쪽은 도구로 나누어 결합하려 한다면 둘 다 멸망할 것이라고 주장했습니다.

 

두 번째 번역은 도와 기 모두를 서구의 이론과 기술로 대체하는 것입니다. 양무운동에 이어 1898년에는 청일전쟁(1894~1895)의 패배에 충격을 받은 지식인들에 의해 **무술변법(戊戌維新)**이 일어났습니다. 중국인들에게 일본—중국의 속국으로 여겨졌던 작은 나라—에 당한 패배는 서구 세력에 당한 패배보다 훨씬 더 설명하기 힘든 트라우마로 남았습니다. 이 시기에는 유럽의 유물론 사상이 유행했으며 중국 지식인들도 이를 수용하기 시작했습니다. 당대 가장 유명한 개혁 지식인 중 한 명인 **담사동(譚嗣同, 1865–1898)**을 예로 들어보겠습니다. 담사동 역시 도와 기의 통일을 강조했으나, 이산후가 지적했듯 그는 기(器)를 과학 기술로, 도(道)를 서구의 과학적 지식(중국 철학 범주로 정식화되었으나 내용은 서구적인)으로 동일시했습니다. 그의 유물론적 사고는 기가 도의 지지대이며, 기 없이는 도가 더 이상 존재할 수 없다고 보았습니다. 따라서 도는 서구의 '기'와 호환되도록 변화해야 했으며, 이는 위원의 '기위도용(器為道用, 기가 도의 쓰임이 됨)'을 **'도위기용(道為器用, 도가 기의 쓰임이 됨)'**으로 완전히 뒤집은 결과였습니다.

 

이 시기의 '유물론자'들은 서구 과학과 중국 철학을 매우 창의적이고 때로는 황당해 보이는 방식으로 결합했습니다. 담사동은 1896년 상하이에서 영국인 예수회 선교사 존 프라이어(John freyer)를 만났고, 그로부터 '에테르(ether)' 개념을 소개받았습니다. 담사동은 에테르에 대해 유물론적 독해를 수행하고 이를 『주역』이나 성리학 텍스트 등 중국 고전에 대한 자신의 기존 독해와 연결했습니다. 그는 유교의 **'인(仁)'**을 에테르의 '쓰임' 혹은 '표현'으로 이해할 것을 제안했습니다. 담사동에게 에테르는 기(氣, ch’i)이자 기(器, Qi)였으며, 인(仁)은 그것의 도(Dao)였습니다. 담사동은 에테르와 인의 관계에 대한 자신의 추론을 **'심력설(心力說)'**로 발전시켰습니다. 그의 동료인 강유웨이(康有為, 1858–1927) 역시 '인은 열력(thermal force)이고 의(義)는 중력(gravitational force)이다'라고 주장하며 유사한 해석을 내놓았습니다. 강유웨이는 1905년 **『물질구국론(物質救國論)』**에서 중국의 약점은 도덕이나 철학의 문제가 아니라 물질의 문제이며, 중국을 구하는 유일한 길은 '물질학(과학 기술)'을 발전시키는 것이라고 단언했습니다. 이러한 도구주의적 강조는 코스모테크닉의 도와 기를 역전시켰으며, 이산후에 따르면 중국의 전체론을 서구의 기계론으로 대체하게 되었습니다.

 

 

§16.1 장군매: 과학과 인생의 문제 (CARSUN CHANG: SCIENCE AND THE PROBLEM OF LIFE)

첫 번째 에피소드는 1923년, 성리학 전문가이자 루돌프 오이켄(Rudolf Eucken)의 제자이자 협력자였던 철학자 **장군매(Carsun Chang[張君勱], 1887–1968)**가 베이징 칭화 대학에서 강연을 하고, 나중에 이를 **「인생관(人生觀, Rensheng Guan)」**이라는 제목의 기사로 발표했을 때 발생합니다. 이 제목은 번역하기 어려운데, 문자 그대로는 삶 혹은 살아감에 대한 직관을 의미하며, 오이켄이 사용한 독일어 단어인 **'레벤스안샤웅(Lebensanschauung)'**을 환기시키려 했던 것으로 추정됩니다. 장군매는 1921년 예나에서 오이켄을 만나 그 아래에서 공부하기로 결심했고, 이후 오이켄과 협력하여 『중국과 유럽의 인생 문제(Das Lebensproblem in China und in Europa, 1922)』라는 책을 썼으나, 이 책은 결코 중국어(나 영어)로 번역되지 않았습니다. 이 책은 두 부분으로 나뉘는데, 제1부는 오이켄이 유럽에 대해 썼고, 제2부는 장군매가 중국에 대해 썼으며, 오이켄의 결론적 에필로그로 마무리됩니다. 이 책 자체가 주제에 대한 특별히 심오한 조사는 아니며, 고대부터 현대에 이르기까지 서로 다른 '레벤스안샤웅'(인생관 혹은 삶의 관점)들에 대한 간략한 스케치로 구성되어 있습니다. 에필로그에서 오이켄은 중국의 삶의 방식과 그것이 유교 도덕 철학 및 관계에 대해 갖는 연관성에 대해 다음과 같이 언급했습니다.

 

"우리가 거기서 특별히 발견한 것은 인간과 그의 자기 인식에 대한 강한 관심입니다. 이러한 삶의 방식의 위대함은 그 단순함과 진실함에 있습니다. 묘한 방식으로, 그러한 사회적, 역사적 공존에 대한 높은 존중이 합리적 계몽과 결합되어 있었습니다".

분명히 오이켄과의 협력은 장군매가 자신의 도덕 철학을 삶의 문제와 결합할 수 있게 해주었습니다. 이와 관련하여 장군매는 스스로를 **'현실주의적 이상주의자'**라고 부르는데, 이는 그가 '나(I)'에서 시작하되, '나'가 실제 세계의 경험에 노출되어 있기에 이를 절대적인 것으로 상정하지는 않음을 의미합니다. 이상주의적 출발점은 그의 인생관을 특징짓는데, 이는 객관적 과학을 철학으로부터 구별합니다. 「인생관」에서 장군매는 '나'가 개인, 사회, 재산—내면의 영적 자아부터 외부의 물질적 세계, 세계의 희망, 심지어 창조주에 이르기까지—을 포함하여 그 밖에 있는 것들을 이해하는 관점을 제공해야 한다고 제안합니다. 장군매에게 과학은 객관성에서 시작하여 객관성에서 끝나는 학문이지만, 직관적이고 주관적인 '나'에 그 기초를 두어야 합니다. 장군매는 과학과 '인생의 비전(인생관)' 사이의 차이를 다섯 가지 포인트로 특징지었습니다.

과학 (기초)인생의 비전 (기초)

객관적	주관적
이성	직관
분석적 방법	종합적 방법
인과율	자유 의지
공통성	단독성(Singularity)

이 도식적인 구분은 지질학자인 **정문강(丁文江, 1887–1936)**으로부터 즉각적인 공격을 받았는데, 그는 장군매가 과학에서 형이상학으로 퇴행했다고 비판하며 그의 철학을 **'현학(玄學, Xuan Xue)'**이라 불렀습니다. 이 용어는 위진 시대에 등장하여 도교와 불교의 영향을 강하게 받았으며, 일반적으로 학문적 규율과 미신의 혼합물로 간주되었던 철학을 묘사하는 데 사용되었습니다. 이 에피소드에서 가장 중요한 점은 과학이 중국 사회에서 지식에 관한 전통적 이론보다 더 높게 평가되어, 인생관을 포함한 모든 형태의 가치와 신념의 재구성을 암시한다는 장군매의 우려입니다. 장군매가 경고하고 정문강의 비판이 확인해주듯, 당시 중국에서 과학은 모든 형태의 지식의 궁극적인 척도가 될 위험에 처해 있었으며, 그 결과 과학이 무해하고 단지 장식적이라고 간주하는 요소들을 제외하고는 불충분하게 과학적이라고 여겨지는 모든 것을 걸러내고 있었습니다.

 

§16.2 중국 본위의 문화 건설 선언과 비판들 (THE MANIFESTO FOR A CHINA-ORIENTED CULTURAL DEVELOPMENT, AND ITS CRITICS)

 

1935년의 또 다른 에피소드는 두 번째 순간과 그 주변의 논쟁들을 특징짓고, 관건이 되는 주요 아이디어들을 이해할 수 있게 해줍니다. 1935년 1월 10일, 중국의 저명한 교수 열 명이 **「중국 본위의 문화 건설 선언(中國本位的文化建設宣言)」**이라는 기사를 발표했는데, 여기서 그들은 '중체서용(중국 사상을 본체로, 서구 사상을 도구로)' 제안이 피상적이라고 비판하며 더 깊은 개혁을 요구했습니다. 그들은 또한 영국과 미국, 소련, 혹은 이탈리아와 독일을 모방하려는 전면적 서구화 제안을 비판했습니다. 이 선언은 중국의 기원과 동시대성 모두를 망각하게 만들 혼란스럽고 파멸적인 지적 전쟁에 대한 공포를 표현했으며, 뿌리를 잃지 않으면서도 기술과 과학을 효과적으로 통합할 수 있는 새로운 중국을 구상했습니다. 3월 31일, **후스(胡適)**는 이 선언에 조롱 섞인 반응을 보였는데, 중국은 언제나 중국일 것이기에 '중국 중심의 문화'에 대해 걱정할 필요가 없다고 주장했습니다. 후스에 따르면 문화 전반에는 일종의 관성이 있어서, 중국 문화가 스스로를 완전히 서구화하려고 시도하더라도 이러한 관성 때문에 항상 다른 무언가를 만들어낼 것이기 때문입니다. 그는 다음과 같이 덧붙이며 당시 중국 공산당의 지도자였던(나중에 제명된 후 트로츠키주의자가 된) **진독수(陳獨秀)**를 조롱했습니다.

 

"진독수가 공산주의를 받아들였지만, 나는 그가 모스크바의 공산주의자들과는 다른 중국인 공산주의자라고 믿습니다".

이러한 실용주의적 태도는 중국에서 지배적인 견해가 되었는데, 아마도 그것이 그러한 실험과 질문의 시기에 가장 적합한 사유였기 때문일 것입니다. 그러나 이는 또한 기묘한 종류의 실용주의이기도 한데, 왜냐하면 그것은 자신의 문화와 전통의 저항력에서 비롯되는 차별화를 예상하면서 서구화를 긍정하기 때문입니다. 이러한 관점에서 중국 문화는 르루아-구랑의 의미에서 순수하게 **'기능적 미학'**이 되는데, 이는 그것이 서구적인—과학 기술, 민주주의, 헌법주의와 같은—주요 발전 동력에 단지 미적 차원을 더하는 역할만 수행함을 의미합니다. 이 1935년의 논쟁 중 **장동순(張東蓀, 1886–1973)**은 다른 지식인들에 의해 채택되지는 않았지만 여전히 유효하고 비판적인 질문을 던졌습니다. 그는 질문이 서구화가 좋은지 나쁜지가 아니라, 중국이 서구 문명을 흡수할 능력이 있는가라고 주장했는데, 이 질문은 오늘날 국가에 닥친 사회적, 경제적, 기술적 재앙 속에서도 여전히 울려 퍼지고 있습니다. 후스가 예시한 종류의 실용주의는 차별화가 자연스러운 산물이며 정치적 투쟁이 결여되어 있다고 믿는 순진함을 가지고 있습니다. 실용주의적 견해는 공산주의 정권 초기에는 마르크스주의 교의에 의해 대체되었으나, 20세기 말 등소평이 이끈 경제 개혁 이후 다시 부활했습니다. 그러나 이 과정의 모든 단계에서 공통적인 것은 고대 코스모테크닉(우주기술학)의 정신이 사라지고 있다는 점이며, 현대와 양립 불가능한 것으로 판명된 것들은 발전 동력과는 분리된 채 '전통'이라는 무해한 범주로 밀려나고 있다는 사실입니다.

 

위의 1921년과 1935년의 두 장면에서 볼 수 있듯이, 기술의 질문은 그 자체로 거의 언급되지 않았습니다. 오히려 두 논쟁의 중심에는 과학과 민주주의(더 정확하게는 이데올로기)가 있었습니다. 기술을 과학 아래에 포함시키거나, 적어도 응용 과학으로 간주하는 것이 직관적으로 보였을 것입니다. 기술의 질문에 대한 이러한 무시는 지적 논쟁이 이데올로기 수준에 머무는 경향으로 이어졌습니다. 학자 **왕후이(Wang Hui)**의 2008년 저작 『현대 중국 사상의 흥기』가 수천 페이지에 달하는 잘 기록된 자료들 속에서 기술의 질문에 거의 주의를 기울이지 않는다는 사실은 놀라운 일이 아닙니다. 기술은 과학의 질문과 통합되어 보이지 않게 됩니다. 왕후이 세대의 학자들은 여전히 과학과 민주주의에 관한 담론에만 갇혀 있으며, 기술을 고려하는 더 심오한 철학적 분석을 수행할 능력이 없습니다. 대신 그들은 이상주의적이든 유물론적이든 '사상'의 질문에 머물러 있습니다.