17. 니덤의 질문

17. 니덤의 질문 (NEEDHAM’S QUESTION)

 

20세기 내내 왜 중국에서는 근대 과학이 발전하지 못했는가 하는 질문은 역사가들과 철학자들에게 지속적인 관심사였습니다. 과학이 기술(technics)과는 근본적으로 구별되어야 한다는 점을 다시 염두에 둘 때, 이 질문은 우리가 기술의 문제를 더 진전시키는 데 여전히 적절합니다. 왜냐하면 중국에서 근대 과학이 발전하지 못한 이유가 근대화와의 대결 속에서 '기-도(Qi-Dao)'가 붕괴한 원인을 설명해주기도 하기 때문입니다.

 

1923년 컬럼비아 대학교에서 박사 학위를 마친 중국 철학자 **펑유란(馮友蘭, 1895–1990)**은 『윤리학 국제 저널(International Journal of Ethics)』에 「왜 중국에는 과학이 없는가—중국 철학의 역사와 결과에 대한 한 해석」이라는 기사를 발표했습니다. 펑유란은 당시 불과 27세였지만, 중국에 과학이 없었던 이유는 중국이 과학을 필요로 하지 않았기 때문이라고 자신 있게 단언했습니다. 펑유란은 과학이 철학과 밀접하게 연관되어 있거나, 더 정확히 말하면 특정한 철학적 사고방식에 의해 결정된다고 이해했습니다. 따라서 펑유란에게 중국에 과학이 부재한 것은 중국 철학이 과학적 정신의 출현을 막았기 때문입니다. 펑유란의 논증은 다소 단순화된 형태입니다. 그는 고대 중국(그리스의 이오니아 및 아테네 철학 시기)에 9개의 학파—유가(儒家), 도가(道家), 묵가(墨家), 음양가(陰陽家), 법가(法家), 명가(名家), 종횡가(縱橫家), 농가(農家), 잡가(雜家)—가 있었으나 오직 유가, 도가, 묵가만이 영향력이 있었고 지배적인 사상이 되기 위해 경쟁했다고 보여줍니다. 펑유란은 묵가가 기술(건축 및 전쟁 기계의 예술)과 공리주의를 장려했기에 과학에 가장 가까운 학파였다고 믿습니다. 그러나 유가, 특히 **맹자(기원전 372~289)**의 저술을 통한 유가는 묵가와 도가를 가혹하게 비하했습니다. 유가는 보편적 사랑을 주장하며 가족 위계를 무시했다는 이유로 묵가를 반대했고, 도가가 제안한 자연의 질서는 근본적으로 이해 불가능한 것이라고 보아 도가를 반대했습니다.

 

또한 펑유란은 유교와 도교가 도덕적 원리를 찾기 위해 자기 자신(self)으로 돌아갈 것을 촉구한다는 점에서 어떤 친연성이 있다고 주장합니다. 그러나 도교가 제안한 자연은 과학적이고 도덕적인 원리가 아니라, 『도덕경』의 첫 문장에서 이미 선포되었듯이 이름 붙이거나 설명할 수 없는 '도(道)'입니다. 펑유란에게 유교의 지배는 도교와 묵가의 전멸을 의미했고, 따라서 중국에서 과학적 정신의 전멸을 의미했습니다. 비록 자연 현상을 연구하여 지식을 얻는 **'격물(格物)'**이 유교 교의의 근간일지라도, 유교가 추구하는 '지식'은 해당 사물에 대한 지식이 아니라 현상 너머의 **'천리(天理)'**이기 때문입니다.

 

펑유란의 분석은 문화를 특정 교의의 발현으로 환원한다는 점에서 환원주의적 접근이지만, 중국 철학이 세속적 세계에서의 화신이 도덕적, 정치적 가치를 결정하게 될 더 높은 원리를 찾는 경향이 있었음을 확인해 줍니다. 나아가 펑유란은 과학과 기술을 근본적으로 혼동하고 있는데, 묵가가 제안한 것은 과학적 정신이라기보다는 장인(craftsman)의 정신이었으며 이는 집을 짓고 전쟁 기계를 발명하는 것에서 예시되기 때문입니다. 따라서 펑유란의 설명이 왜 기술이 고대 중국에서 이론적 주제가 되지 못했고 근대 기술로 진화하지 못했는지를 설명해 줄 수는 있을지언정, 유교의 지배 이전에 과학적 정신이 있었다는 점을 반드시 증명하는 것은 아닙니다. 우리는 오늘날 기술이 중국에서 16세기까지 계속 발전하다가 그 지점에서 유럽에 추월당했다는 사실을 알고 있습니다. 즉, 묵가가 지배적인 교의가 되지 못했음에도 불구하고 기술은 전멸하지 않았으며, 오히려 우리가 현재 유럽의 근대성이라 부르는 것이 도래할 때까지 번성했다는 것입니다.

 

펑유란이 던진 질문은 위대한 역사가 **조셉 니덤(Joseph Needham)**의 질문이기도 합니다. 그는 평생의 프로젝트를 중국에서 왜 근대 과학과 기술이 출현하지 않았는지 분석하는 데 바쳤습니다. 그의 여러 권으로 된 **『중국의 과학과 문명』**은 중국 기술철학의 미래 발전을 위해 여전히 매우 소중한 자료입니다. 니덤은 펑유란을 비판하며, 이 위대한 철학자의 "젊은 시절의 비관주의"는 "정당화될 수 없다"고 썼습니다. 니덤은 중국에 장인적 기술 문화가 존재했음을 아주 잘 보여주었으며, 그것이 여러 면에서 유럽의 같은 시기보다 앞서 있었음을 입증했습니다. 니덤이 제공한 풍부한 자료와 상세한 비교를 고려할 때, 우리는 펑유란의 결론을 제쳐두고 고대 중국에 실제로 기술적 정신이 존재했음을 인정할 수 있습니다. 니덤에게 이 질문은 상당히 복잡한 문제였으며, 그는 기술자들의 역할, 봉건 관료제 체제, 그리고 철학적, 신학적, 언어적 요인들에 대한 상세한 분석을 통해 이 문제에 접근하려 시도했습니다. 니덤은 중국 문화가 실천을 강조하고 이론을 무시하여 과학 발전을 저해했다는 논지에 반대했는데, 이는 송·명대 성리학이 중세 유럽에 못지않은 사변적 형이상학적 높이에 도달했다는 점을 고려할 때 명백히 잘못된 것입니다. 또한 그는 표의 문자가 중국의 과학 발전을 가로막았다는 논지에 대해서도 반대하며, 오히려 중국 문자가 알파벳 문자보다 더 효과적이고 표현력이 풍부하다고 보여주었습니다.

 

17.1. 유기체적 사고방식과 자연법 (THE ORGANIC MODE OF THOUGHT AND THE LAWS OF NATURE)

 

니덤의 논증은 사회적 요인과 철학적 요인 모두에 집중합니다. 주요 사회적 요인은 중국의 사회-경제 시스템이 기술 문화가 현대적 형태로 발전하는 것을 저해했다는 점입니다. 왜냐하면 개인의 성공 지표는 관료 시스템에 들어가 국가 '관리'가 되는 것이었기 때문입니다. 605년에 시작되어 1905년에 폐지된 관리 선발 시험(과거) 시스템은 학습 내용(주로 고전 텍스트), 학습 방식, 가족의 기대, 사회적 유동성을 통해 중국에 엄청난 영향력을 미쳤습니다. 니덤의 분석은 모범적이며 여기서 반복하지 않겠습니다. 저의 관심은 철학적 설명에 더 쏠려 있으며, 이 부분에서 저는 니덤과 의견을 같이합니다. 그는 고대 중국에는 기계론적 세계관이 결여되어 있었으며, 그 대신 중국 사상을 지배했던 것은 앞서 논의한 바와 같이 유기체적이고 전체론적인 뷰였다고 주장했습니다.

 

"중국의 영원한 철학(philosophia perennis)은 유기체적 유물론이었다. 이는 모든 시대의 철학자와 과학 사상가들의 선언에서 예증될 수 있다. 기계론적 세계관은 중국 사상에서 단순히 발달하지 않았으며, 모든 현상이 위계적 질서에 따라 다른 모든 것과 연결되어 있다는 유기체론적 견해가 중국 사상가들 사이에서 보편적이었다."

 

이는 중국과 유럽의 기술 발전 속도가 달랐던 결정적인 코스모테크닉적 차이라고 저는 믿습니다. 자연과 유기체적 형태를 효과적으로 동화시킬 수 있는 기계론적 프로그램이 중국에는 존재하지 않았으며, 거기서 유기체적인 것은 언제나 사유의 신조이자 삶과 존재의 원리로 남아 있었습니다. 니덤은 중국의 이러한 유기체적 자연 형태가 소크라테스 이전부터 유럽 르네상스에 이르기까지 서구에서 제기된 자연의 질문과는 엄격히 구별되어야 한다고 강조합니다. 유럽에서 법(법률적 의미의 인간법과 자연의 법칙 모두)은 동일한 뿌리, 즉 '입법(law-giving)' 모델에서 나옵니다. 전자의 경우 '지상의 제국 입법자'이며, 후자의 경우 바빌로니아의 태양신 마르두크, 기독교의 신, 혹은 플라톤의 데미우르고스와 같은 '천상의 최고 창조주 신'입니다. 로마인들은 특정한 민족이나 국가의 성문법인 시민법(ius civile)과, 자연법(ius naturale)과 동등한 것으로 간주되는 **만민법(ius gentium)**을 모두 인정했습니다. 만민법은 시민법을 직접 적용할 수 없는 비시민권자(peregrini)를 다루기 위해 개발되었습니다. 니덤은 만민법과 자연법 사이의 연결 고리를 상세히 설명하지는 않았지만, 우리는 다른 소스들에서 이 연결을 파악할 수 있습니다. 예를 들어 키케로는 스토아 학파의 자연법을 사회적 행위로 확장했습니다. "우주는 신에게 복종하고, 바다와 육지는 우주에 복종하며, 인간의 삶은 지고한 법의 명령을 따른다"는 것입니다. 이들은 서로 다른 함의를 갖지만 동일한 지시 대상을 갖습니다.

 

니덤은 중국에 만민법이 거의 존재하지 않았지만, 이미 보았듯이 인간과 비인간 모두를 다스리는 하늘의 도덕 원리인 일종의 **'자연법'**은 있었다고 믿습니다. 초기 기독교의 자연법 또한 유학자 유피안(Jupian, 170~223)의 정의에서 볼 수 있듯이 인간과 비인간 모두를 다스렸습니다.

"자연법이란 자연이 모든 동물에게 가르친 것이다. 왜냐하면 그러한 법은 인류에게만 특유한 것이 아니라 모든 동물에게 공통적이기 때문이다. [...] 여기서 남성과 여성의 결합, 즉 우리가 결혼이라 부르는 것, 그리고 자녀의 출산과 양육이 비롯된다."

 

니덤이 제안했듯이, 신학자 **프란시스코 수아레스(Francisco Suárez, 1548–1617)**에 의해 급진적인 분리가 이루어졌습니다. 수아레스는 도덕의 세계와 비인간의 세계 사이의 분리를 제안했습니다. 법은 오직 도덕의 세계에만 적용될 수 있는데, 이성이 결여된 사물들은 법도 복종도 할 수 없기 때문입니다. 창조주와 직접적인 관련이 있는 이러한 자연법 개념은 법률 영역뿐만 아니라 로저 베이컨과 아이작 뉴턴과 같은 자연 과학에서도 나타납니다. 니덤은 유럽에서 의미하는 만민법이나 자연 과학적 의미의 자연법이 중국에 부재한 이유는 정확히 (1) 역사적 경험 때문에 추상적인 성문법에 대한 혐오가 있었고, (2) '예(禮)'가 다른 어떤 관료제 형태보다 더 적합했음이 증명되었으며, (3) 무엇보다 중요한 점으로 중국에서 지고한 존재(Supreme Being)는 짧은 기간 존재했지만 곧 인격성을 잃었기에, 자연과 비자연 모두에 법을 부여하는 천상의 최고 창조주 신이 결코 실제로 존재하지 않았기 때문이라고 주장합니다. 따라서,

 

"모든 존재의 조화로운 협력은 자신들 외부에 있는 우월한 권위의 명령으로부터 생겨난 것이 아니라, 그들 모두가 우주적이고 유기적인 패턴을 형성하는 전체의 위계 속에 있는 부분들이며, 그들이 복종한 것은 그들 자신의 본성(natures)이 내린 내부적 명령이었다는 사실에서 비롯되었다."

 

이러한 기계론적 인과관계의 결여는 법에 따라 잘 정돈된 시스템이라는 개념을 낳지 못하게 했으며, 따라서 중국에는 사물들을 기계적 인과율에 따라 효과적으로 이해하고 조작하려는 프로그램이 결여되었습니다. 이러한 기계론적 패러다임은 유기적인 것을 동화시키기 위한—즉, 단순한 자동인형에서 합성 생물학이나 복잡계에 이르는 기술적 계보에서처럼 유기적 작동을 모방하거나 시뮬레이션하기 위한—필요한 예비 단계라고 말할 수 있습니다. 니덤은 다음과 같은 유추를 제시합니다.

 

"상대론과 우주의 방대함 및 미묘함에 대한 이해를 가졌던 그들은, 뉴턴적 세계상의 토대를 닦지도 않은 채 아인슈타인적 세계상을 더듬어 찾고 있었다. 그 경로로는 과학이 발전할 수 없었다."

 

니덤의 '유기체적 유물론'이라는 용어에 대해서는 의구심의 여지가 있는데, 여기서 그가 다루는 것이 유물론인지 여부가 논쟁적이기 때문입니다. 니덤을 따를 때, 중국은 하늘의 원리이기도 한 도덕적 법에 의해 통치되었으며, 그 법은 '성리학파에 의해 화이트헤드적인 유기체적 의미로' 이해되었다고 말하는 것이 아마 더 정확할 것입니다. 이는 바로 제가 여기서 중국의 코스모테크닉이라 묘사하고 있는 것입니다.