21. 근대성과 기술적 의식

21. 근대성과 기술적 의식 (MODERNITY AND TECHNOLOGICAL CONSCIOUSNESS)

 

제1부에서 보았듯이 중국의 전체론적 우주론적 관점이 근대화에 의해 잔인하게 해체되었다면, 이는 그것이 유럽과 미국의 문화에 기반을 둔 기술적 실재(technical reality)에 저항하거나 맞설 수 없었기 때문입니다. **기-도(Qi-Dao)**라는 도덕적, 우주론적 구조는 기술의 물질적-관념적 구조에 의해 변형되고 재구조화되었습니다. 태양, 달, 행성들은 이전과 똑같이 움직였지만, 더 이상 동일한 의미, 구조 또는 리듬을 가진 것으로 인식되지 않았습니다. 근대화는 근본적으로—차 마시기에서 서예, 장인 정신에서 건축에 이르기까지—중국의 모든 예술 형태에 표현된 도덕적 우주론의 파괴는 아니더라도 변용(transformation)입니다.

 

플라톤이 노예 소년의 상기(anamnesis)에 수반된 공간적 보충물을 억압한 사례 이후, 비문(inscription)으로서의 기술, 즉 시간의 지지대로서의 기술은 **근대의 무의식(unconsciousness)**이 되어 왔습니다. 그것은 근대성 내부에서 결코 그 자체로 테마화되지 않았으면서도, 근대성에 대한 바로 그 구상과 지각을 구성하는 방식으로 작용합니다. 기술적 무의식은 가장 보이지 않으면서도 가장 가시적인 존재인데, 하이데거가 말했듯 우리는 우리에게 가장 가까운 것을 보지 못하기 때문입니다. 그리고 이러한 기술적 무의식은 코기토(cogito, 혹은 여기서는 철학적 사유)에게 이러한 착취의 한계를 지각하지 못한 채 세계를 착취할 수 있는 의지와 자기 확신을 부여했습니다. 이후 식민지 프로젝트를 부추기고 정당화한 진보와 발전에 관한 담론도 산업 재해, 종의 멸종, 생물 다양성 위기 등의 위기가 임박한 순간까지 동일한 논리로 계속되었습니다.

 

브루노 라투르는 이를 다른 방식으로 정식화하는데, 그는 이를 두 레지스터 사이의 내적 모순으로 봅니다. 즉, 한편으로는 '정화(purification)'(자연 대 문화, 주체 대 객체)가 있고, 다른 한편으로는 '매개(mediation)' 혹은 '번역(translation)'(오존층의 구멍처럼 자연적인 것도 문화적인 것도 아닌 **'준-대상[quasi-objects]'**의 생산)이 있다는 것입니다. 라투르에 따르면 하이브리드화(hybridisation)로 제시되는 후자는 사실 정화의 증폭에 불과합니다. 근대성의 구성에 나타난 이러한 모순 때문에 라투르는 **'우리는 결코 근대적이었던 적이 없다'**고 주장하는데, 이는 '근대'가 자연과 문화를 심오하게 분리하고 지배와 해방 사이의 모순을 체현하기 때문입니다. 비록 라투르가 근대성을 기술적 무의식이라는 용어로 특징짓지는 않지만, 그는 근대인들이 준-대상을 개념화하기를 거부했다는 점을 인식하고 있습니다. 준-대상은 단순히 대상도 주체도 아니며, 미셸 세르(Michel Serres)의 축구공 예시처럼 주체-객체 분리를 초월하는 둘 사이의 기술적 매개입니다. 근대인들이 준-대상을 개념화하기를 거부한 결과, 사회적 세계에서 배출되어 신적인 것은 아니지만 초월적인 세계로 추방된 대상이라는 특정 유형의 존재가 통제 불가능하게 확산되었으며, 이는 결과적으로 법과 도덕의 유동적인 담지자를 생산하게 되었습니다.

 

기술은 무의식으로 남아 있었으나, 이 무의식은 유럽 역사의 특정 순간, 즉 근대기부터 정신의 삶에 중대한 영향을 미치기 시작했고 산업혁명기에 이르러 정점에 달했습니다. 이 무의식이 의식으로 변모하는 것이 현대의 기술적 조건을 특징짓습니다. 그것은 기술을 의식의 일부로 만들려는 시도이지만, 의식 그 자체로 만들려는 것은 아닙니다(이것이 우리가 그것을 도구적 합리성으로 이해할 수 있는 이유입니다). 이러한 새로운 조건은 선택의 여지 없이 전 지구적으로 공유되고 있습니다. 아마존의 숲에서도 중국인들이 근대화 과정에서 전통적 가치를 지키려 했던 것처럼, 비인간 존재에게 권리를 부여하거나 전통적 문화 관행을 보존하는 등 자신의 문화를 고수하려는 운동들이 존재합니다. 하지만 사회적, 경제적 자율성을 완전히 주장하는 것이 불가능해진 상황에서, 그들은 현대의 기술적 조건에 직면해야만 하며 이러한 토착적 관행의 운명은 오늘날 불확실한 상태로 남아 있습니다.

 

전통적인 이해와 달리, 나는 근대성이 21세기에 이르러서야 비로소 끝이 나고 있다고 말하고 싶습니다. 리오타르가 포스트모던의 도래를 선언한 지 거의 40년이 지난 지금에야 우리는 비로소 우리의 기술적 의식을 인식하게 된 것처럼 보이기 때문입니다. 사실 라투르와 리오타르뿐만 아니라 자크 엘륄(Jacques Ellul)이나 질베르 시몽동(Gilbert Simondon)처럼 기술에 대해 쓴 많은 다른 이들도 기술에 대한 자각 부족과 오해의 문제를 제기해 왔습니다. 예를 들어 『기술적 대상의 존재 양식에 관하여』에서 시몽동은 이를 기술에 대한 무지와 오해로 특징지으며 기술적 대상을 가시화하거나 이에 대한 인식을 높이려 시도했습니다. 자크 엘륄은 시몽동의 기술적 대상 및 기술적 앙상블 분석을 받아들여 이를 총체화하는 힘이 되어가는 지구적 기술 시스템으로 확장했습니다. 우리가 인식하지 못하고 있지만 우리의 일상을 크게 구성하고 있는 것을 의식하게 만드는 이러한 노력이 진정으로 **'근대성의 종말'**을 구성합니다.

 

하지만 잠시 멈추고 물어봅시다. 우리가 말하는 '종말'은 무엇을 의미할까요? 그것은 근대성이 갑자기 멈춘다는 것이 아니라, 하나의 프로젝트로서 근대성이 그 한계에 직면해야 하며 그 과정에서 변형될 것임을 의미합니다. 따라서 '근대성의 종말'이라는 말이 근대성이 더 이상 우리에게 영향을 미치지 않는다는 뜻은 아닙니다. 오히려 그것이 종말에 이르고 있음을 우리가 보고 알고 있다는 뜻입니다. 그럼에도 불구하고 우리는 여전히 그것을 극복해야 하며, 그것이 우리에게 미친 영향들을 극복해야 합니다. 하이데거가 형이상학의 종말이 형이상학이 더 이상 존재하지 않거나 우리에게 영향을 미치지 않는다는 뜻이 아니라, 우리가 그 완성을 목격하며 존재의 진리에 관한 새로운 사유 혹은 더 사변적인 형이상학이라는 다른 무언가가 이어받기를 기다리는 것이라고 말했듯이, 이 과정은 우리가 상상하는 것보다 훨씬 더 오랜 시간이 걸릴 것입니다. 더욱이 형이상학의 종말과 마찬가지로 근대성의 종말은 아시아와 유럽에서 서로 다른 속도로 진행되는데, 이는 첫째로 그들의 철학 체계가 서로 완벽하게 일치하지 않으며, 둘째로 한 체계에서 다른 체계로 개념이 전파되는 것은 언제나 지연과 변형을 수반하기 때문입니다.

 

포스트모던은 리오타르의 저작 속에서 너무 일찍, 너무 많은 희망과 불안, 흥분을 안고 도착했습니다. 리오타르의 포스트모던 담론은 미학적인 것을 우선시합니다. 그는 기술의 힘에 의해 초래된 세계의 변용이 낳은 미학적 변화에 민감했으며, 이 힘을 근대적인 것을 부정할 수 있는 힘으로 바꾸려 시도했습니다. 포스트모던은 그러한 새로운 미학에 대한 응답이며, 기술을 전유함으로써 사유하는 새로운 방식으로서 작용합니다. 따라서 1985년 파리 퐁피두 센터에서 리오타르가 기획한 전시 **《이물질들(Les Immatériaux)》**에서 새로운 기술적, 산업적 대상들이 이브 클라인, 마르셀 뒤샹 등의 예술 작품과 나란히 배치되면서 감성(sensibility)의 질문이 전면에 등장한 것은 놀라운 일이 아닙니다. 이 전시가 촉진하고자 했던 감성과 '불안(inquietude)'은 우주의 불확실성, 지식의 불안정성, 그리고 인류의 미래에 대한 자각에 해당합니다. 이러한 새로운 감성을 통해 인간은 자신의 손에 든 것, 자신이 개발한 기술적 수단, 그리고 자신의 의지와 존재가 자신이 창조했다고 믿었던 이 장치들에 의존하게 되었음을, 그리고 인간 자체가 기계의 새로운 '비물질적' 언어들에 의해 '다시 쓰여지고' 있는 과정에 있음을 더 명확히 인식하게 됩니다. 리오타르가 기술과 관련하여 상기의 질문을 제기한 방식이 바로 이러합니다. 그는 통신 기술의 발전과 함께 산업에 의한 기억의 착취가 증폭될 것임을 명확히 예견했습니다. 그는 기억의 산업적 헤게모니를 극복하기 위해 이 질문을 새로운 높이로 밀어붙이고 새로운 평면에 올려놓고자 했으나, 그것은 매우 사변적이었기에 거의 불투명한 상태로 남아 있습니다. 근대성의 종말로 이해되는 이 과정은 나의 정식화에 따르면 근대성이 기술적 무의식에 의해 지탱된다는 가설에 중심을 두며, 그 종말은 다세인(Dasein)이 기술을 발명할 수도 있지만 기술에 의해 조건 지어지기도 하는 기술적 존재라는 점을 깨닫는 자각, 즉 의식화로 표시됩니다.

 

하이데거의 『존재와 시간』, 특히 데카르트적 존재론에 대한 그의 비판과, 이후 존재의 망각을 인식하는 데서 비롯된 존재의 역사를 재구성하려는 시도(근대성을 끝내기 위해 새로운 질문인 '재개[recommencement]'를 던지는 과업으로 이해될 수 있는)는 존재 망각에 대한 자각에서 발생합니다. **온톨로지컬 디퍼런스(ontological difference, 존재론적 차이)**는 하나의 열림입니다. 왜냐하면 그것은 존재자(Seiendes)에 관한 존재자적(ontic) 탐구와 존재(Sein)에 관한 존재론적(ontological) 탐구라는 두 가지 서로 다른 위계에 따라 존재의 질문을 재정립하기 때문입니다. 망각된 존재의 질문은 과학 기술의 역사에 의해 구성된 존재자적 탐구의 무의식으로서 기능합니다. 프로이트는 초자아(superego)에 의해 오랫동안 잊히고 억압된 것을 되찾기 위해 무의식과 억압의 이론을 발전시켰습니다. 비록 하이데거와 프로이트는 서로 다른 이론과 학문에 속해 있지만, 그들의 과업은 20세기 근대성에 관한 두 가지 주요 담론이자 이 근대성을 벗어나려는 두 가지 시도를 특징짓습니다. 실제로 하이데거는 기술과 존재 질문 사이의 적대적 관계에 내재된 일종의 억압을 암시했습니다. 그에게 서구 형이상학의 완성인 기술은 본래적인 존재의 질문을 가려버렸습니다. 존재 망각은 사실 기술에 관한 질문입니다. 따라서 비유럽 문화권에 있어 기술이 무엇을 의미하는지를 이해하기 위해 우리는 형이상학의 완성으로서의 기술 개념과 하이데거의 경로를 거쳐야 하지만, 동양과 서양의 철학 체계를 동일시하여 기술의 보편적 기원을 프로메테우스에게 돌려서는 안 됩니다. 우리는 오히려 그것을 전유하고, 종말로서 지연시키며, 이러한 지연 속에서 **몰아세움(Gestell)**을 재전유할 수 있는 가능성을 포착해야 합니다.

 

이 질문이 투명해지는 지점은 리오타르가 아니라 **베르나르 스티글러(Bernard Stiegler)**에 이르러서입니다. 스티글러의 저작은 근대성의 종말을 선언합니다. 스티글러는 서구 철학이 기술에 관한 질문을 오랫동안 망각해 왔음을 입증합니다. 하이데거에게 존재의 망각이 있다면, 스티글러에게는 기술의 망각이 똑같이 존재합니다. 삼차 보유(tertiary retention)로서의 기술은 모든 조건의 조건입니다. 즉, 본래적인 시간을 되찾으려는 다세인조차 이미-거기(already-there)이자 다세인의 세계-내-존재의 조건인 삼차 보유에 의존해야만 한다는 뜻입니다. 스티글러에게 기술은 하이데거가 「기술에 관한 질문」에서 묘사한 기술 시대의 파괴성에도 불구하고, 존재의 망각보다 더 근본적인 것이 됩니다. 서구 형이상학의 역사 속에 자리 잡은 존재의 역사는 이제 근원적 결핍(default, 그리고 에피메테우스의 실수)으로서의 기술 개념에 따라 다시 쓰여야 합니다. 따라서 우리는 이러한 망각이 기술적 대상에 의해 초래된 기억의 결핍인 하이포네시스(hypomnesis)라기보다, 정신의 삶에 미치는 영향이 중대해졌을 때에야 서서히 인식되는 어떤 무의식적 내용의 문제인지 물을 수 있습니다. 『기술과 시간』 세 권에 나타난 하이데거와 후설의 시간 개념에 대한 해체는 이 경우 이러한 기술적 무의식에 대한 정신분석이자, 근대성의 상징인 코기토에 의한 억압으로부터 그들을 해방시키려는 시도로 볼 수 있습니다.