22. 근대성의 기억

 

22. 근대성의 기억 (THE MEMORY OF MODERNITY)

 

스티글러의 **삼차 보유(tertiary retention)**는 근본적으로 하이데거의 『존재와 시간』에서 모호하게 남아 있던 종류의 시간 문제에 관한 것입니다. 하이데거의 시계 시간에 대한 비판은 본래적 시간 혹은 **본래성(Eigentlichkeit)**의 상실로 지표화되는 존재 망각에 대한 비판의 일부를 형성합니다. 『존재와 시간』 제2부에서 하이데거는 이 비판을 역사와 역사성(historicity) 문제로 확장합니다. 역사성을 이해하기 위해서는 먼저 현존재(Dasein)를 역사적 존재로 위치시켜야 합니다. 하이데거는 현존재의 역사화(Geschehen)에서 비롯되는 **역사성(Geschichtlichkeit)**을 역사학(Historie)과 구분합니다. 역사성이란 과거의 것에 대한 객관적 묘사가 아니라, 과거·현재·미래의 시간화라는 역사화의 전체성 안에 거하는 것입니다. 하이데거에게 과거, 즉 기억은 시원적인 것인데, 이는 그가 『존재와 시간』을 집필하기 전과 집필하는 동안 깊은 영향을 받았던 빌헬름 딜타이의 경우와 같습니다. 딜타이에게 삶은 세 가지 기본 방식으로 역사적입니다. 첫째, 삶은 과거를 현재 속으로 통합하는 과정(Innewerden)이기에 과거는 항상 현재 속에 머뭅니다. 둘째, 현재는 구조와 발전의 측면에서 과거를 쌓아 올리는 것(Aufbau)입니다. 셋째, 과거는 인공물, 행위의 연관성, 사건 등의 형태로 객체화된 과거로서도 존재합니다. 딜타이와 마찬가지로 하이데거도 이러한 시간화 전체를 파악하려 시도합니다. 이러한 역사화의 중심축인 현재는 현존재가 자신의 역사성을 파악하는 데서 비롯됩니다.

 

『존재와 시간』 제2부에서 하이데거는 '본래적 역사성'을 산출하는 이러한 시간화를 묘사하기 위한 기본 구조로서 결단성(resoluteness), 죽음을 향한 존재(being-towards-death), 세계-내-존재의 문제에 도달합니다. 세계는 현존재의 결단성 속에서 개시되는데, 결단성 안에서 현존재는 자기 자신으로 돌아오기 때문입니다. 그리고 그러한 자기-에게로-옴 속에서 현존재는 자신의 본래성을 발견할 수 있습니다. 그런데 하이데거가 말하는 **결단성(Entschlossenheit)**이란 무엇을 의미할까요? 그는 이를 "자신의 고유한 '죄-있음'으로 자기 자신을 기투함 [...] 결단성은 선구적 결단성으로서 자신의 본래성을 획득한다"고 정의합니다. 데리다는 여기서 '죄(Schuld)' 혹은 '죄-있음(Schuldigsein)'이 단순히 가책이나 책임을 의미하는 것이 아니라, "마치 내가 항상 이미 어떤 계약에 얽매여 있는 것처럼 빚을 지고 있는 비경험적인 채무—그리고 그것은 역사성이다—즉 내가 서명하지 않았으나 존재론적으로 나를 구속하는 계약"을 의미한다고 지적합니다. 이 '비경험적 채무'가 바로 **유산(heritage)**이며, 유산의 본래성은 현존재가 "피투성(thrownness) 안에서 자기 자신인 존재자를 인수할 때" 비로소 성취될 수 있습니다. 그러한 결단성은 현존재의 유한성과 한계로서의 '죽음을 향한 존재'를 인식함으로써 초래됩니다. 다시 말해, 죽음을 향해 자유로워지는 것이 모든 본래적 의미에서의 자유를 위한 필수 조건인데, 이를 통해 현존재는 자신의 유한한 자유를 이해하고 우연한 상황들 사이에서 선택하고 결정할 수 있게 되며, 따라서 자신의 운명을 스스로에게 전달할 수 있게 되기 때문입니다. 이러한 결단성의 **자기-전달(sich überliefern)**은 현존재의 '거기(da)'가 본래성 안에서의 목적지로서 드러나게 해야 합니다. 이 자기-전달은 무엇으로 구성될까요?

 

"현존재가 자기 자신으로 돌아오는 결단성은 현재의 본래적 실존의 사실적 가능성들을 개시하며, 피투된 자로서 인수한 유산의 관점에서 그 가능성들을 개시한다. 자신의 피투성으로 결단성 있게 돌아옴 속에는, 전달되어 온 가능성들을 반드시 그렇게 전달되어 온 대로가 아닐지라도 **자기 자신에게 전달함[sichüberliefern]**이 숨겨져 있다".

 

이 **자기-전승(Sichüberlieferung)**은 자연적으로 일어나는 것이 아니라 선택이자 반복입니다. 데리다는 이를 '자기-전달(auto-transmission)' 및 '자기-전통(auto-tradition)'으로 번역하며, 이것이 하이데거가 『칸트와 형이상학의 문제』에서 묘사한 순수 시간의 '자기-촉발(auto-affection)'의 또 다른 얼굴이라고 제안합니다. '거기'는 현존재가 자신의 결단성과 타인들과의 세계-내-존재 사이의 긴장을 해결하는 **순간(Augenblick)**에 드러납니다. 비록 '유산'의 문제가 인식되기는 하지만, 그것은 오직 '주어진 것'으로서만 인식됩니다. 그러나 **'이미 거기(already there, schon da)'**에 대한 분석 없이 역사적 존재가 가능할까요? 죽음은 상징, 관계, 기록의 세계 속에 위치할 때에야 비로소 그 의미를 획득합니다. 그렇지 않으면 인간의 죽음은 동물의 죽음과 다를 바가 없을 것입니다. 동물의 죽음은 근본적으로 생존의 문제이지만, 인간의 죽음은 하이데거에 따르면 자유의 문제이기도 합니다. 스티글러가 그의 『기술과 시간』에서 답하고자 하는 것이 바로 기술의 관점에서 본 현존재 분석이라는 이 질문입니다. 스티글러에게 시간화는 삼차 보유에 의해 조건 지어지는데, 모든 기투에는 내가 직접 살지 않은 과거까지를 포함하는 기억의 재구조화가 항상 수반되기 때문입니다. 하이데거는 고대 유물 박물관을 언급하며 "과거란 무엇인가?"라고 묻고, "거기서 그것들이 도구들의 맥락에 속해 있었고, 세계-내-존재였던 배려하는 현존재에 의해 손안에 있는 것(ready-to-hand)으로 마주하고 사용되었던 바로 그 세계 이외에 아무것도 아니다"라고 답합니다. 과거는 더 이상 손안에 있는 것으로 표현되지 않는 관계들의 구조로 구성되지만, 오직 테마화(이 경우 그것들은 눈앞에 있는 것[present-at-hand]이 됨)를 통해서만 가시화될 수 있습니다. 그러나 스티글러가 도입한 삼차 보유 개념을 통하면, 손안에 있었던 것은 우리의 일상적 경험의 조건이자 무의식적인 부분으로서 기능합니다. 즉, 스티글러는 새로운 시간화의 역동성을 가져온 것입니다.

 

기억의 질문은 실제로 기념비, 박물관, 아카이브와 같은 삼차 보유와 관련이 있습니다. 이러한 것들은 기술적 무의식의 증상이 되는데, 왜냐하면 한편으로 이 기술적 무의식은 전통적 삶의 파괴와 소멸을 가속화하면서도, 다른 한편으로는 사라져 가는 것을 보존하려는 욕구를 촉진하기 때문입니다. 이것은 모순인데, 왜냐하면 이러한 기념비화는 그러한 과정에 의해 초래된 깊은 우울에 대한 위안으로 작용하는 경향이 있으며, 정작 기술적 무의식이 그 원인임을 인식하지 못하기 때문입니다. 자신의 의지에 완전히 지배된 근대성은 (발전, 상업 등과 같은) 자신의 목적지만을 바라볼 뿐, 자신을 그러한 허구적 목표로 무의식적으로 몰아가는 것이 무엇인지는 거의 보지 못합니다. 따라서 근대성과 기억은 때때로 서로 대립하는 것처럼 보이지만, 때때로 서로를 보충하는 것처럼 보입니다. 근대성의 힘은 장애물을 해체하고 뒤처진 것들을 버리는 힘이며, 근대화에 대한 비판은 흔히 역사와 전통에 대한 불경함에 집중되어 왔습니다. 그러나 집단 기억에 관한 담론 역시 전적으로 근대적인 것인데, 파괴의 위협을 받을 때에야 비로소 그것은 일상생활의 단순한 대상이 아니라 역사가들만의 관심사인 기억이 되기 때문입니다. 하이데거는 이러한 기념비화가 현존재의 역사성에 대한 본래적 파악을 소외시키는 방식으로 객체화한다는 점에서 비판적인 견해를 취합니다. 하이데거가 **'역사주의(Historismus)'**라고 부르는 객체화된 역사는 현존재가 아니라 세계 역사를 객체화하려는 노력에서 기원하며, 여기서 현존재는 더 이상 역사적 존재가 아니라 외부 사건들에 의해 휩쓸려 가는 수많은 객체 중 하나가 됩니다. 『블랙 노트』에서 하이데거는 이 대립을 더욱 명시적으로 드러냅니다.

 

"역사학[Historie]: '역사[Geschichte]'의 기술(technology) / 기술[Technik]: '자연'의 역사학[Historie]".

우리는 "기술은 자연의 역사학이다"라는 진술을, 서구 형이상학의 역사와 동일시되는 기술이 자연의 객체화 과정의 밑바탕에 깔려 있다는 확언으로 이해할 수 있습니다. 같은 방식으로 '역사학(Historie)'은 형이상학적이 되어 '역사(Geschichte)'를 가려버립니다. 이 대립은 『블랙 노트』에서 다시 나타납니다.

"아마도 역사가가 '역사(Geschichte)'를 역사학(Historie)으로 이해한다면, 그것은 참으로 그가 가설적으로 말하는 바와 같다. 역사학은 오직 본질적인 의미에서의 기술의 한 형태일 뿐이다 [...] 역사학의 힘이 꺾일 때에야 비로소 역사(Geschichte)는 다시 자신의 공간을 갖게 된다. 그때 운명과 적절한 것[Schickliche]을 향한 열림이 존재한다".

그러나 하이데거가 설정한 역사학(Historie)과 역사성(Geschichtlichkeit) 사이의 긴장은, 스티글러에서처럼 후자가 전자 없이는 불가능하다는 점을 확언할 때에야 비로소 해결될 수 있습니다. 즉, 현존재의 본래성은 언제나 어떤 의미에서 비본래적—즉, 어떠한 절대성이나 확실성도 박탈당한 상태—이라는 뜻입니다. 근대성은 기억의 질문이 투명해질 때, 즉 기술적 무의식이 하나의 기억—우리가 그 중요성과 영향을 인식해야만 하는 기억—으로 렌더링될 때에야 비로소 끝이 나고 역사성(하이데거와는 다른 의미일지라도)이 성취됩니다.

 

근대성의 종말은 따라서 인간이 더 이상 세계의 주인이 아니라거나 세계가 우리를 벗어난다는 인정에 의해서만 표시되는 것이 아닙니다. 이것은 인류의 시초부터 우리가 이미 알고 있었던 것입니다. 신들은 우리 위에 있었고, 인간이 세계의 주인이라는 관념은 단지 환상일 뿐임을 이미 알고 있었습니다. 그러나 이 환상이 기술적 무의식에 의해 추진될 때, 그것은 실재 자체를 구조화하기 시작합니다. 근대성의 종말은 이 환상에 대한 재-인식이며, 기술이 역사뿐만 아니라 역사성 속에서도 인간화(hominisation)를 조건 짓는다는 점에 대한 인식입니다. 따라서 근대성의 종말은 단지 이 종말에 대한 언명뿐만 아니라, 니체의 『즐거운 학문』에서 시장 바닥에서 끊임없이 울며 잃어버린 신을 찾는 광인처럼 서구 형이상학의 역사를 재정식화하는 것으로 구성됩니다. 신의 초월성은 이항론적 철학이나 또 다른 초월성—존재의 초월성과 현존재의 초월성—에 의해 대체되어야 할 것입니다.

 

스티글러는 기술을 존재론적-인식론적 대상으로 재구성하기 위해 데리다의 방법을 채택합니다. 이는 의심할 여지 없이 야심 찬 기획인데, 스티글러는 기술을 통해 철학의 역사를 다시 읽고, 그리하여 기술을 철학의 제1질문으로 만들고자 하기 때문입니다. 프로메테우스 신화에 대한 그의 재정식화에서 불은 기술적 존재로서의 인간의 기원을 구성합니다. 제우스가 프로메테우스에게 인간과 동물을 포함한 모든 생명체에게 능력을 나누어 주라고 명령했을 때, '뒷생각(hindsight)'을 의미하는 이름의 동생 에피메테우스가 이 과업을 맡겠다고 제안했음을 상기해 보십시오. 그러나 에피메테우스는 인간에게 아무런 능력도 나누어 주지 않는 실수를 저질렀고, 이에 프로메테우스는 헤파이토스 신에게서 불을 훔쳐 인간에게 주어야만 했습니다. 불—즉 기술—이 없는 인간은 아무런 형질(quality)도 없는 동물이 될 것입니다. 인간의 기원은 결핍(default)입니다. 따라서 스티글러는 이 결핍을 하나의 필연성('défaut qu'il faut', 있어야만 하는 결핍)으로 생각할 것을 제안합니다. 스티글러의 재해석에서 프로메테우스와 에피메테우스 신화는 고대 그리스 사상의 중심에 있으며, 서구 철학의 무의식을 구성합니다.

 

따라서 스티글러에게 서구 철학의 역사는 기술의 역사로도 읽힐 수 있으며, 존재의 질문 또한 기술의 질문인데, 기술을 통해서만 존재의 질문이 우리에게 열리기 때문입니다. 하이데거에 대한 이와 유사한 독해는 루돌프 뵘(Rudolf Boehm)의 1960년 에세이 「사유와 기술(Pensée et technique)」에서도 제안된 바 있는데, 이는 하이데거의 1935년 강연 『형이상학 입문』의 해석에 관한 것입니다. 뵘은 테크네(technē)가 하이데거의 사유 속에서뿐만 아니라 서구 철학적 사유의 지반으로서 항상 존재한다는 점을 보여줍니다. 실제로 이 기술이 이오니아 철학자들의 형이상학적 과업을 특징짓습니다. 우리는 하이데거의 『형이상학 입문』에서 초기 그리스 철학자들에게 있어 기술이 테크네(인간의 것)와 디케(존재의 것) 사이의 필연적인 대결을 통해 존재의 급진적인 열림을 산출하는 활동으로 해석됨을 보았습니다 (§8 참조). 하이데거는 전쟁(pōlemos)이나 다툼(eris) 속에서 존재가 피시스, 로고스, 그리고 디케로서 자신을 드러낸다고 보았습니다.

 

그러나 하이데거에게, 기술을 존재의 질문을 여는 철학적·실천적 활동의 기원으로 보는 이러한 독해는 플라톤-아리스토텔레스의 아테네 철학에서 **퇴락(Abfall)**이자 **추락(Absturz)**으로서 봉쇄되어 버렸는데, 이것이 바로 온토-테올로지(존재-신론)의 시작입니다. 뵘의 독해에 따르면 하이데거는 플라톤과 아리스토텔레스가 기술을 자연과 대립시켰으며, 따라서 이오니아 철학자들이 발전시켰던 기술의 원래 의미로부터 기술을 배제했다고 믿었습니다(스티글러는 이 누락을 바로잡고자 합니다). 따라서 하이데거에게 근대성의 위험이 기술의 발흥에 있다면, 이 기술은 고대의 테크네와는 본질적으로 다른 것입니다. 지배를 향한 욕망에 의해 추동되고 그 고유의 합리성을 동반한 기술 발전은, 세계에서 다른 모든 가능성을 박탈하고 세계를 하나의 거대한 상비군, 즉 불-의(adikia) 혹은 불-적합(Unfug)으로 바꾸어 놓는 거대한 힘을 형성합니다. 기술은 서구 형이상학의 운명이며, 이는 "사이버네틱스는 형이상학의 완성이자 '종말'이다"라는 하이데거의 유명한 확언에서 더욱 분명해집니다. 여기서의 질문은 이 비판이 정당한지 여부를 판단하는 것이 아니라, 그것을 근대의 기술적 무의식으로부터 벗어나려는 움직임에 대한 기여로 보는 것입니다. 뵘은 에세이의 결론 부분에서 테크네와 디케 사이의 필연적 대결을 언급하며 매우 흥미로운 두 가지 질문을 던집니다.

 

"철학이 존재를 잊고 단순히 자신의 기술을 최고로 완벽하게 만드는 데만 모든 노력을 집중할 수는 없을까요? 아니면 궁극적으로 사유가 기술적 조건에 대한 집착으로부터 스스로를 해방시킬 수 있는 가능성이 있을까요?".

 

우리는 뵘의 두 질문을 오늘날 근대성에 직면한 두 가지 사유 형태와 동일시할 수 있습니다. 하나는 스티글러의 경우처럼 기술에 대한 새로운 개념화를 통해 하이데거가 분석한 철학의 교착 상태를 극복하려는 것이고, 다른 하나는 화이트헤드적이든 시몽동적이든 **'자연 철학'**으로 후퇴하여 테크네를 자연에 굴복시키려 하는—즉, 압도적인 것(Überwaltigend) 혹은 가이아(Gaia)에 항복하려는—경향입니다. 우리는 이미 서론에서 이 두 번째 접근법의 한계를 지적했습니다. 모종삼과 같은 중국 철학자들과 조셉 니덤과 같은 중국학자들은 이미 화이트헤드 철학 내부에서 중국 철학과의 친연성을 발견했습니다. 하지만 만약 자연 철학으로의 회귀가 근대성의 교착 상태를 벗어나는 데 도움이 된다는 점을 인정한다면, 중국의 전통 철학으로 돌아가는 것 또한 그러한 탈출구를 제공해 줄까요? 어쩌면 우리는 토착 존재론들에 대해서도 똑같이 물어야 할 것입니다. 그것들이 기술적 근대성에 맞설 수 있을까요?. 우리의 과업은 이것이 충분하지 않음을 보여주는 데 있습니다. 중국의 사례에서 기-도의 통일은 완전히 산산조각이 났습니다. 가공할 만한 정치적 요인들 때문에 이 질문에 절대적이거나 부정적인 답을 내놓기 힘들다고 주장하고 싶을 수도 있겠지만, 제1부에서 다룬 기-도 관계의 붕괴에 관한 분석과, 앞서 서구와 비교한 중국에서의 기하학-시간-기술 관계에 관한 분석은 이것이 단지 사회-정치적 질문일 뿐만 아니라 근본적으로 존재론적 질문임을 보여주고자 했습니다. 자연이나 우주론만으로의 회귀를 제안하는 이들은 20세기 '근대성 극복' 기획의 실패를 우아하게 생략하고 있는 것처럼 보입니다. 이러한 실패들은 반드시 다루어져야 합니다. 앞으로 보게 되겠지만, 예를 들어 교토학파의 광적인 시도는 우리가 오늘날 반드시 피해야 할 것이지만, 시간의 질문과 역사적 의식에 관한 그들의 분석은 기술과 세계사의 질문을 새롭게 던지는 데 있어 여전히 중요합니다.