23. 허무주의와 근대성

23. 허무주의와 근대성 (NIHILISM AND MODERNITY)

 

앞서 언급했듯이, 유럽에서 ‘근대성’이라 알려진 긴 과정은 중국이나 다른 아시아 국가에서는 일어나지 않았습니다. 세계를 지배하려는 권력 의지는 중국에서 출현하지 않았으며, 기술적 무의식 또한 무시할 만한 영향만을 미쳤기에 극복해야 할 문제로 간주되지 않았습니다. 제1부에서 보았듯이, 기술은 오직 아편전쟁 이후에야 비로소 하나의 문제가 되었습니다. 하지만 오늘날의 중국이 기술의 질문을 진지하게 받아들이고, 자신의 문화와 전통의 관점에서 충분히 성찰할 준비가 되어 있을까요? 왜냐하면 오늘날에도 하이데거와 스티글러의 비판을 그대로 수용한다면, 우리는 보편적인 기술사와 세계사가 없는 세계시민주의(cosmopolitanism)를 받아들이게 될 위험이 있기 때문입니다.

 

이러한 위험은 전 지구적(global)인 것과 지역적(local)인 것 사이의 대립에 관한 현재의 사유에 반영되어 있습니다. 그러한 대립 속에서 지역적인 것은 전 지구적인 것에 대한 저항의 한 형태로 간주되지만, 지역적이라는 담론 자체가 세계화의 산물입니다. 근본적인 필요성은 기술과 시간 사이의 관계를 더 깊이 조사하는 것인데, 이는 유럽 철학자들이 이미 닦아 놓은 존재론적 기반을 해체하려는 것이 아니라, 그러한 성찰이 아직 일어나지 않은 문화권에 그것이 어떤 함의를 갖는지 이해하기 위함입니다. 나아가, ‘오염되지 않은’ 전통으로 후퇴하는 것이 아니라, 전 지구적인 것을 적절하게 변용함으로써 새로운 프로그램을 개발하기 위함입니다. 실제로 우리는 여기서 지구(globe)라는 이미지 자체에 의문을 제기해야 하는데, 이는 근대화와 탈-근대화가 포함과 배제의 논리에 종속된 공간적 질문임을 직관적으로 암시하기 때문입니다. 이러한 이유로 저는 아래에서 전 지구적 시간축의 관점에서 생각할 것을 제안할 것입니다.

 

교토학파의 **니시타니 케이지(Keiji Nishitani)**는 20세기 초 아시아 철학자 중 시간의 질문과 관련하여 기술에 대한 심오한 철학적 비판을 정식화한 보기 드문 인물이었습니다. 니시타니가 1930년대에 프라이부르크에서 하이데거의 제자였다는 점을 고려하면 이는 놀라운 일이 아닙니다. 그의 기술 이해는 하이데거의 현대 기술 비판과 공명했지만, 하이데거가 초기 그리스인들을 바라본 것과 달리 니시타니는 **동양(East)**으로부터의 ‘해결책’을 제안하려 시도했습니다.

 

니시타니는 초기 저작에서 서구 철학과 달리 동양 철학이 어떻게 **허무(nihility)**를 초월할 수 있었는지, 혹은 더 정확하게는 서구 철학의 범주를 전유함으로써 그러한 가능성을 입증하는 과업에 매진했습니다. 니시타니에게 이 두 사유 체계 사이의 분기점처럼 보이는 이 허무란 정확히 무엇일까요? 허무란 삶의 의미를 무의미하게 만드는 것을 의미합니다. 우리가 우리 자신에게 질문이 되고 왜 존재하는가라는 문제가 발생할 때, 이는 우리 존재의 지반에서 허무가 출현했으며 우리의 존재가 물음표로 변했음을 의미합니다.

 

니시타니에 따르면, 현대 과학 기술은 존재의 질문이 위기로 나타나는 상황을 향해 인류를 가속하고 있습니다. 과학은 자연법칙을 절대적이고 가장 객관적인 규칙으로 간주하여 이를 보편화하는 것으로 구성됩니다. 이러한 소위 보편적인 자연법칙들은 기술 속에 구현되며, 따라서 그 영향력은 자연적 영역뿐만 아니라 사회적, 경제적 영역으로도 확장됩니다. 이로부터 두 가지 결과가 도출됩니다. 첫째, 자연법칙이 모든 영역에 스며듭니다. 둘째, 기계 안에서 인간의 노동은 인간 노동 자체의 성격을 넘어서서 객체화되었으며, 자연법칙 그 자체의 즉각적인 작동이라는 성격을 띠게 됩니다.

 

니시타니에 따르면 자연법칙은 추상인데, 그것들은 자연의 세계 어디에서도 발견되지 않기 때문입니다. 그러나 세계는 이러한 추상에 따라 재구성되어 실재를 이데아로 전환합니다. 기술 속에 구현된 현대 기술은 따라서 자연법칙을 자연 그 자체로부터 해방시킵니다. 이 변증법적 움직임은 두 가지 결과를 낳습니다. 첫째, 인간 측면에서는 ‘과학적 합리성을 추구하는 추상적 지성’을 생산합니다. 둘째, **‘자연 그 자체보다 더 순수한 탈자연화된 자연’**을 생산합니다. 기술화된 세계는 이처럼 인간의 본성도 자연 그 자체도 따르지 않는 비진리(untruth)에 따라 구축되며, 이는 허무가 들어설 자리를 마련합니다. 하이데거와 니체가 논의한 존재의 역사는 ‘동양에는 존재하지 않습니다’. 그러나 니시타니는 동양이 허무의 입장으로부터 **공(空, śūnyatā)**의 입장으로의 전환을 달성했으며, 그리하여 헤겔이 말한 **‘악무한(bad infinity)’**을 초월했다고 주장합니다.

 

니시타니의 공(空)에 대한 파악은 배중률을 무효화하는 새로운 논리에 기초해 있는데, 이는 긍정도 부정도 아닙니다. 우리는 이를 긍정(존재)과 부정(비존재) 사이에 있는 **결여적 논리(privative logic)**라고 부를 수 있을 것입니다. 니시타니에게 과학 기술은 존재의 본질을 자기 동일성으로 파악하려는 실체론적 사유에 기초해 있습니다. 도겐의 가르침에 기초한 이 독해에서 논리는 다음과 같습니다. 자기 동일성 없이 존재하기 위해서는 자신의 부정과 긍정을 모두 부정해야 합니다. 도겐이 말하듯 ‘생사가 곧 열반임을 이해할 때 비로소 생사에서 해방될 수 있습니다’.

 

니시타니가 제시한 예시를 통해 **‘존재에 대한 비실체론적 이해’**가 무엇인지 이해해 봅시다. 만약 누군가 “불이란 무엇인가?”라고 묻는다면, 그는 불이 우리에게 자신을 드러낸다는 조건하에 불의 형상(eidos)을 찾게 됩니다. 실체는 아리스토텔레스에서처럼 범주를 통해 논리적이고 이론적인 방식으로 설명되어야 할 로고스(logos)의 관점에서 제시됩니다. 그러나 우리가 (a) ‘불은 불을 태우지 않는다’라고 말한다면, (b) 그것은 타지 않는 것이며, 따라서 그것이 불입니다.

이 역설을 명확히 하기 위해 이렇게 표현할 수 있습니다. 실체론적 사유에 따라 불이 ‘타는 것’으로 정의된다면, 불이 불을 태우지 않는다는 사실은 불의 자기 동일성으로부터 불 자체의 에네르게이아(energeia), 즉 불에게는 ‘본래의 토대(home ground)’인 또 다른 자기 동일성을 향해 나아가는 첫 번째 단계입니다. 그렇게 함으로써 불은 실체론적 관점에서의 본질인 ‘타는 것’으로 간주되지 않기에 자신의 ‘진정한’ 정체성을 되찾으며, 따라서 불이 됩니다. ‘타지 않음’이 ‘부작위의 작위(action of non-action)’라는 것은 불의 작용이 실체론적 형태의 결여 속에서 나타나며, 따라서 불이 다른 토대에서 자신의 정의를 찾는다는 것을 의미합니다. 이 끊임없는 부정은 실체론적 사유가 불을 전유하는 것을 방지하는 상태를 유지하려 합니다.

 

니시타니는 불의 본래적 토대를 찾고자 하며, 이는 불의 현실태나 잠재태 속에 있는 것이 아니라, ‘불 그 자신을 태우지 않음’이라는 자신의 토대 안에 있습니다. 그러나 이것은 과학적 관찰에서 오는 것이 아니라 불교적 의미의 ‘공(void)’의 결여로부터 옵니다. 여기서 우리는 니시타니가 모종삼과 유사한 과업을 수행하려 함을 볼 수 있는데, 모종삼은 칸트의 용어를 사용한 반면 니시타니는 하이데거의 영향을 강하게 받았습니다. 두 사람 모두 이론적 이성이 본체의 영역에 들어갈 수 없는 반면, **‘지적 직관’**은 자기 부정을 통해 이론적 이성에 도달할 수 있다고 주장합니다.

 

하지만 이 논리가 현대 과학 기술에 대한 동아시아적 사유를 발전시키기에 충분할까요? 본체의 영역에서 기술을 구축하는 것은 불가능해 보입니다. 그리스도의 재림에 대한 의지가 정신의 역사적 진보로 기능하는 서구와 달리, 니시타니가 묘사하는 동아시아 문화에서 ‘비-의지로서의 의지’는 모든 역사적 사건으로부터 분리되어 있습니다. 유사하게, 모종삼이 특징짓는 본체론적 사유 또한 또 다른 종류의 역사 의식인 듯 보이는데, 왜냐하면 그것은 어떤 사건을 기다리는 문제가 아니라, 이미 역사보다 앞서 있는 질서 아래 포섭되어 있기 때문입니다. 그것은 우주론적 의식입니다.