28.또 다른 세계사를 위하여

28.또 다른 세계사를 위하여 (FOR ANOTHER WORLD HISTORY)

 

이러한 공통의 시간축과 세계사를 상정함으로써, 우리는 포스트콜로니얼 학자들이 주장하듯이 유럽적 근대성을 세계사의 피벗(pivot)으로 받아들이는 일종의 **역사주의(historicism)**에 갇히게 되는 것일까요? 이 질문은 확실히 주목할 가치가 있는데, 낡은 문제를 새로운 옷으로 갈아입히는 것은 위험할 수 있기 때문입니다. 그러나 이것은 단지 담론의 문제가 아니라, 담론 수준으로만 환원될 수 없는 기술적 실재의 문제입니다. 세계사가 단지 하나의 내러티브일 따라서 다른 내러티브를 통해 그로부터 벗어나는 것이 가능하다는 주장의 위험 중 하나는, 그러한 세계사의 물질성을 무시하고 기술과 사유, 즉 도와 기의 관계를 단지 텍스트의 문제로만 여기게 된다는 점입니다. 우리는 예를 들어 1880년에서 1930년 사이 독일 역사학자들과 신칸트주의자들 사이에서 발전했던 역사주의가 세계대전 이후 파산했음을 알고 있습니다. 우리의 문제는 내러티브로서의 역사가 아니라, 그것이 물질적 조건 속에서 어떻게 작동하는가입니다. 새로운 시간의 구성, 그리고 그에 따른 새로운 세계사는 단순히 새로운 내러티브에 그치는 것이 아니라, 더 이상 근대성의 시간축에 의해 총체화되지 않는 새로운 실천과 지식으로 구성되어야 한다고 나는 주장합니다. 이것이 포스트콜로니얼 비판과 내가 취하는 입장 사이의 차이점입니다.

 

이러한 맥락에서 포스트콜로니얼 역사학자 **디페쉬 차크라바르티(Dipesh Chakrabarty)**가 『유럽을 지방화하기』에서 제시한 몇 가지 아이디어를 간략히 살펴봅시다. 이 책은 역사주의와 근대성의 역사적 내러티브의 축으로서의 유럽이라는 관념에 대한 철저한 비판을 담고 있습니다. 차크라바르티는 하이데거를 사용하여 마르크스의 역사 개념을 '역사 1(History 1) 대 역사 2(History 2)'의 패러다임으로 문제화하며, 손안에 있음(zuhanden, ready-to-hand)과 눈앞에 있음(vorhanden, present-at-hand) 사이의 대조를 활용합니다.

 

"하이데거는 대상화하는 관계들의 중요성(역사 1은 여기에 속할 것이다)을 과소평가하지 않습니다—그의 번역어로는 그것들은 '눈앞에 있음'이라 불립니다—하지만 적절한 하이데거적 이해의 틀 안에서는 눈앞에 있음과 손안에 있음 모두 중요성을 유지하며, 어느 하나가 다른 하나에 대해 인식론적 우위를 점하지 않습니다. 역사 2는 스스로를 역사 1로 지양(sublate)할 수 없습니다".

 

차크라바르티는 역사 1과 2가 무엇을 의미하는지 명확히 밝힙니다. 자본이 번역을 통해 역사 1로 이행하는 과정에서 자본은 보편적이고 공허한 추상이 되지만, 역사 2는 **'역사적 차이'**를 열어젖히며 따라서 환원 불가능한 차이에 의해 구성되는 다른 종류의 번역을 수반합니다. 이런 의미에서 하이데거의 '손안에 있음'은 역사 1의 '인식론적 우위'에 저항하기 위해 동원될 수 있습니다.

 

"역사 1은 분석적 역사일 뿐입니다. 그러나 역사 2의 이념은 추상 노동과 같은 제3의 등가물을 통해 교환될 수 없는, 비록 서로에게 침투 가능할지라도 인간적 소속에 관한 더 정동적인 내러티브들로 우리를 손짓합니다".

 

이 분석 전체의 문제는 설명되지 않은 채 남아 있는 **'손안에 있는 것(Zuhandene)'**입니다. 내가 다른 곳에서 보여주었듯이, 손안에 있는 것들은 근본적으로 우리 일상생활 속의 기술적 대상들입니다. 그것들은 주체에 대립하여 서 있는 대상인 '눈앞에 있는 것'이 아닙니다. 손안에 있음의 시간성은 도구성(Zeuglichkeit)에 의해 정의됩니다. 예를 들어 우리가 망치를 사용할 때, 우리는 그것을 테마화할 필요가 없습니다. 오히려 우리는 그것을 이미 알고 있는 것처럼 사용합니다. 하이데거의 손안에 있음은 기술적 대상뿐만 아니라 기술적 시스템의 시간적 역동성을 구성하는 담론적·실존적 관계들의 복합체입니다. 우리는 서로 다른 역사적 시기에 개발되어 서로 다른 시간성을 지닌 점점 더 많은 기술적 대상들로 구성된 세계에 살고 있으며, 역사학(Historie)과 역사(Geschichte), 눈앞에 있음과 손안에 있음 사이의 대립이라는 근본 범주만으로는 역사성(historicity) 자체를 설명하기에 충분하지 않습니다. 이것이 바로 우리가 스티글러와 니시타니의 세계 역사성에 대한 해석을 대결시켰던 지점이기도 합니다. 차크라바르티가 손안에 있음을 생활 세계로 규정한 것은 식민지 역사에 대항하여 대안적 역사를 개념화하는 매우 흥미로운 방식이지만, 그것들이 기술적 대상이라는 사실과 그것들이 단독으로 존재할 수 없으며 오직 하나의 세계—점점 더 통일되고 세계화된 시스템이 되어가는 세계— 안에서만 존재한다는 점을 인식하지 않고서는 역사적 구상을 도출해내는 것이 불가능합니다.

 

차크라바르티가 말했듯이, 전 지구적 활동을 동기화하는 시간의 축은 더욱 강력해지는 동시에 더욱 균질해지고 있습니다. 이것이 바로 우리가 **'근대화'**라고 부르는 것입니다. 그러나 나는 이 시간의 축을 단순히 내러티브로 환원하여 쉽게 '지방화'할 수 있다는 점에 동의하지 않습니다. 차크라바르티의 비판은 정치적·물질적 질문을 비교 문학의 상호 텍스트성 차원으로 환원하려는 많은 포스트콜로니얼 이론의 문제를 예증합니다. 기술적 무의식으로서의 근대성은 다른 문화와 문명 속으로 계속해서 전파될 수밖에 없습니다. 유럽에서 근대성의 종말을 선언하는 것이 근대성이 일반적으로 끝났음을 의미하지는 않는데, 왜냐하면 유럽에서만 그러한 기술적 의식이 하나의 운명이자 새로운 가능성(니체의 허무주의에서처럼)으로 포착되었기 때문입니다. 다른 문화권들에게 근대화는 피할 수 없는 것인데, 왜냐하면 전 지구적 군사 및 경제 경쟁에 의해 기술적 무의식이 조장되어 기술적 근대화가 불가피해지기 때문입니다. 중국이 기술 발전에 속도를 내야만 했던 상황도 바로 이러한 조건하에 있었습니다—냉전 기간 동안의 소련 및 미국과의 지속적인 긴장, 그리고 시장 경제의 도래는 국내 총생산(GDP)의 지속적인 성장을 유지하기 위해 모든 자연적·인적 자원을 소진하도록 몰아붙였습니다. 따라서 문제는 단순히 새로운 내러티브를 개발하거나 아시아나 유럽의 관점에서 세계사를 바라보는 것이 아니라, 현대 기술과 기술적 의식의 재전유를 통해 근대성을 근대성을 통해 극복하기 위해 이 시간축과 정면으로 마주하는 것입니다.

 

칸트가 『영구 평화론』(1795)에서 구상했던 세계 시민적 권리로서의 전 지구적 상업에 의해 구성되는 일종의 세계 시민주의나, 『세계 시민적 관점에서 본 보편사의 이념』(1784)에서의 공통의 생성에 대한 투사는 오늘날 작용하고 있는 다양한 망상화(reticulation) 기술들(예를 들어 다양한 형태의 네트워크, 교통, 통신, 금융, 테러 방지 등)에 의해 어느 정도 실현되었습니다. 위르겐 하버마스처럼 칸트가 묘사한 종류의 이성이 아직 도착하지 않았으며 계몽의 프로젝트가 아직 미완성이라고 주장할 수도 있을 것입니다. 그러나 문제는 더 이상 칸트적 혹은 헤겔적 의미에서의 보편 이성을 완성하는 것이 아니라, 근대성에 의해 구축된 전 지구적 시간축에 저항할 수 있는 다양한 우주기술학(cosmotechnics)을 재구성하는 것인 듯 보입니다. 유럽의 식민주의자들과 무역업자들을 비판하면서, 칸트는 중국과 일본이 이들 외국 방문객에 대해 현명한 결정을 내렸다고 관찰했습니다. 전자는 접촉은 허용하되 영토 진입은 불허했고, 후자는 네덜란드인과의 접촉을 제한하는 동시에 그들을 범죄자처럼 취급했습니다. 그러나 이러한 '지혜'는 세계화의 맥락에서 불가능해졌으며, 다시 이러한 고립 상태로 돌아가는 것도 불가능합니다. 왜냐하면 외부의 것이었던 것이 이제는 국가 내부의 것(예를 들어 금융 및 기타 네트워크를 통해)이 되었기 때문입니다.

 

오늘날 근대성을 근대성을 통해 극복하는 과업은 필연적으로 **특수성과 지역성(locality)**의 질문으로 우리를 인도합니다. 지역성은 세계화에 대한 안심할 만한 대안이 아니라, 그것의 '보편적 산물'입니다. 우리가 지역성에 대해 다시 이야기하고 싶다면, 그것이 더 이상 고립된 지역성—전 지구적 시간축으로부터 단절되거나 멀리 떨어진 자기 고립적인 일본이나 중국—이 아니라, 전 지구적인 것에 의해 단순히 생산되고 재생산되는 대신 전 지구적인 것을 전유하는 지역성이어야 함을 인식해야 합니다. 전 지구적 시간축에 저항할 수 있는 지역성은 그것에 단순히 미학적 가치를 더하는 것이 아니라, 그것을 근본적이고 자각적으로 변용시킴으로써 그와 대결할 수 있는 지역성입니다. 지역적인 것은 전 지구적인 것의 반대편에 설 수 없으며, 그렇지 않으면 일종의 '보수 혁명'으로 전락하거나 심지어 형이상학적 파시즘을 조장할 위험이 있습니다. 나는 여기서 중국 철학을 단순한 도덕 철학으로 읽는 관습적인 독해에서 벗어나 이를 우주기술학으로 재평가하고, 전통적인 형이상학적 범주들을 우리의 동시대적인 것으로 내세우기 위한 첫걸음을 뗐습니다. 나는 또한 기술의 개념을 서로 다른 환원 불가능한 형이상학적 범주들로 구성된 **다중-우주기술학(multi-cosmotechnics)**으로 개방하고자 했습니다. 우주기술학의 관점에서 현대 기술을 재전유하는 것에는 두 단계가 요구됩니다. 첫째, 여기서 시도했듯이 **'기-도(Qi-Dao)'**와 같은 근본적인 형이상학적 범주들을 하나의 지반(ground)으로 재구성하는 것입니다. 둘째, 이 지반 위에 기술적 발명, 발전, 혁신을 조건 짓는 **에피스테메(episteme)**를 재구축하여, 후자가 더 이상 단순한 모방이나 반복이 되지 않도록 하는 것입니다.

 

중국이나 동아시아 전체에 대해 말하자면, 우리 논의의 핵심 질문은 제1부에서 스케치한 '기-도' 관계가 다양성이나 복수주의에 관한 논의에 어떻게 기여할 수 있는가 하는 점입니다. 기-도 관계의 계보를 개괄하면서, 우리는 기와 도 사이의 '본래적'이거나 '진정한' 관계로 돌아가자고 제안하려는 것이 아니라, 전 지구적 시간축과 관련하여 도(Dao)에 대한 새로운 이해를 강력하게 열어젖히고자 하는 것입니다. 과거를 돌아볼 때, 다양한 학파(유교, 도교 등 포함), 성리학, 신유학의 등장은 언제나 정치적 위기나 정신의 쇠퇴에 대한 응답이었습니다. 각 학파는 형이상학적 범주들을 통해 전통을 재해석함으로써 에피스테메를 갱신하려 시도했습니다. 이 에피스테메는 결과적으로 정치적, 미적, 사회적, 영성적 삶(혹은 삶의 형태)을 조건 지었으며, 앎에 대한 창조의 힘이자 제약으로서 작용했습니다. 예를 들어 다도나 서예에서 기(Qi)의 사용은 더 이상 특정한 목적을 지향하는 것이 아니라, 완전히 다른 경험을 지향하게 됩니다. 이러한 사례들에서 기(Qi)는 칸트를 따라 **'목적 없는 합목적성'**이라 부를 수 있는 더 높은 목적으로 변용됩니다. 이러한 형태의 미학적 실천은 고대부터 오늘날까지 중국에서 널리 행해져 왔습니다. 일상의 현대화로 인해 이러한 실천들이 줄어들고 있지만, 심지어 소비자 사회의 마케팅 전략의 일환으로 일부 부활하고 있기도 합니다. 문제는 단순히 미학적 경험으로 후퇴하는 것이 아니라, 그 안에 담겨 있을지도 모르는 철학적 사유를 정교화하는 것입니다. 중국에서 기술 철학을 추적하고 모색하려는 제안의 핵심은, 기술과 우주적·도덕적 질서의 통일 사이의 관계를 체계적으로 성찰하는 것입니다. 이는 우리로 하여금 기술의 생산과 사용에 대해 다시 성찰하게 해줄 것입니다.

 

더 성찰하고 구체적으로 실험해야 할 많은 질문이 남아 있습니다. 그러한 형태의 경험을 정보 기술—컴퓨터, 스마트폰, 로봇 등—과 관련하여 어떻게 상상할 수 있을까요? 질베르 시몽동이 기술적 대상의 존재 양식을 논의하기 위해 사용했던 사례들인 다이오드, 삼극관, 트랜지스터와 관련하여 우리는 어떻게 기-도를 말할 수 있을까요? 백 년의 근대화 이후 우리는 비인간 존재와의 관계를 어떻게 갱신해야 할까요? 기술 발전은 고대 우주기술학의 틀을 넘쳐 흘렀으며, 도교, 불교, 심지어 스토아 철학의 고대 가르침들이 교조화되어 고작해야 자기 계발의 수단으로 채택되거나, '최악'의 경우 **'캘리포니아 이데올로기'**와 같은 것으로 변질될 정도가 되었습니다. 그러나 우리는 이러한 질문들을 새롭게 제기하는 것이 가능하며, 이를 평온함(Gelassenheit)의 관점이 아니라 코스모스에서 기(ch'i)에 이르는 서로 다른 크기의 질서에 따른 우주기술학적 관점에서 접근해야 한다고 주장합니다. 앞서 논의한 시몽동의 TV 안테나 분석(§2)은 우주기술학적 사유와 현대 기술 사이의 호환성을 어떻게 상상할 수 있는지 보여주는 좋은 사례로 보입니다.

 

우주론을 넘어선 **우주기술학(cosmotechnics)**의 개념은 기술의 질문과 그 다중적인 역사들을 다시 열어젖히기를 희망합니다. 다시 말해, 중국을 사례로 삼아 '기-도' 우주기술학을 현대 기술의 전유를 위한 지반이자 제약으로 삼자고 제안함으로써, 우리는 기술 세계의 균질한 생성으로부터 스스로를 자각적으로 차감(subtract)하고 일탈(deviate)시키는 우주기술학과 삶의 형태를 갱신하고자 합니다. 이것은 우리 전통의 재해석과 그것의 새로운 에피스테메로의 변용 없이는 불가능합니다. 그리고 이는 또 다른 형태의 번역을 수반할 것입니다. 더 이상 형이상학을 형이상학(Xing Er Shang Xue)으로, 테크네(technē)를 기술(jishu)로 번역하는 것과 같은 등가성에 기반한 번역이 아니라, 차이에 기반한 번역, 즉 **트랜스덕션(transduction, 이행적 굴절)**이 일어나게 하는 번역입니다.

 

시몽동이 이해한 트랜스덕션은 유입되는 정보에 의해 촉발되는 시스템의 점진적인 구조적 변용을 의미하며, 이는 '내적 공명'에 의해 특징짓는 문명의 개별화 과정의 일부입니다. 기술 발전의 가속화 질문에 대한 응답으로 쓴 「인간 진보의 한계: 비판적 연구」(1959)에서 시몽동은 기술적 대상의 물리적 구체화를 문명의 한 한계로 고려할 것을 제안했습니다. 레이몽 뤼예는 기술 발전이 선형적인 증대라는 안투안 쿠르노의 생각을 거부하고 이를 '가속화된 폭발'로 묘사하며 기술의 기하급수적 가속이 어느 지점에서 멈출 것이라고 주장했습니다. 뤼예의 논지는 논문의 끝부분에서, 비록 산업혁명이 인구 대다수에게 고통을 가져다주었을지라도 "일단 기술적 골격이 안정화되면 삶은 자신의 유희와 공상을 다시 시작할 수 있다"고 서술했습니다. 뤼예의 주장은 중국의 실용주의자들과 공명할 수 있습니다. 즉, 일단 발전하게 내버려 두고 재앙은 견뎌내면 나중에 '자연'을 수리할 수 있다는 것입니다. 시몽동은 인간 진보의 확정된 종말을 상정하는 대신, 인간 존재와 객관적 구체화 사이의 **내적 공명(internal resonance)**에 의해 특징짓는 주기(cycles)의 관점에서 인간 진보를 이해하자고 제안합니다.

 

" Pass 하나의 자기 제한적인 주기에서 다음 주기로 넘어갈 때, 인간이 객관적 구체화와 함께 형성하는 시스템 안에서 자기 자신의 몫을 증가시킨다면 우리는 인간의 진보가 있다고 말할 수 있습니다. 만약 인간-종교 시스템이 인간-언어 시스템보다 더 많은 내적 공명을 갖추고 있다면, 그리고 인간-기술 시스템이 인간-종교 시스템보다 더 큰 내적 공명을 갖추고 있다면 진보가 있는 것입니다".

 

여기서 시몽동은 '인간-언어', '인간-종교', '인간-기술'이라는 세 주기를 식별합니다. '인간-기술' 주기에서 시몽동은 자연 언어나 종교적 의례가 아닌 '기술적 개체들'의 생산이라는 새로운 객관적 구체화를 관찰합니다. 기술적 구체화가 어떠한 내적 공명도 만들어내지 못할 가능성도 있으며, 그럴 경우 새로운 주기로 이어지지 못할 것입니다. 이것이 바로 자본주의(지배적인 우주기술학)에 의해 추동되어 아무 곳으로도 인도하지 못하고 아무런 공명도 없는, 오늘날 중국과 아시아 대부분 지역에서 발견되는 엔트로피적 생성에 대한 시몽동적 비판이자 구체적 사례입니다. 이것은 인류세에서 우리 모두가 처한 위험입니다. 여기서 내적 공명을 만들어내는 것이 바로 번역의 과업입니다. 우리가 여기서 추구하는 **'내적 공명'**은 우리 시대에 걸맞은 새로운 의미와 힘을 부여받아야 하는 기와 도라는 형이상학적 범주들의 통일입니다. 과학과 기술을 변용시키기 위해서는 반드시 그것들을 먼저 이해해야 할 것입니다. 그러나 백 년 이상의 '근대화'가 지난 지금, 이제는 중국뿐만 아니라 다른 문화권에서도 새로운 형태의 실천을 모색해야 할 때입니다. 이것이 바로 상상력이 날아올라 그 노력을 집중해야 할 지점입니다. 이 책의 목적은 차이에 기반한 그러한 새로운 번역을 제시하는 것이었습니다. 오직 이러한 차이와 함께, 그리고 물질적 조건 속에서 이러한 차이를 주장할 수 있는 능력과 상상력과 함께할 때에만, 우리는 또 다른 세계사에 대한 권리를 주장할 수 있습니다.